Ю.В. ИВАНОВА Ad marginem socialitatis: логика войны Франсиско де Витория

Данное научное исследование, проведенное в рамках исследовательского проекта (№ 12-01-0064) «Учения об основаниях социальности в политической и богословской литературе раннего Нового времени», выполнено ведущим научным сотрудником ИГИТИ им. А.В. Полетаева НИУ ВШЭ Ю.В. Ивановой при поддержке Программы «Научный Фонд НИУ ВШЭ» в 2013-2014 гг.

В трех книгах своего “Homo sacer” Джорджо Агамбен, прибегая к свидетельствам двух с половиной тысячелетий, показывает, как на протяжении всей истории Европы проявляет себя фундаментальная апория европейского права: правовая система, претендующая быть тотальной, включает в себя также и возможность прекращения собственного действия – ситуацию отмены всякого права при наступлении «чрезвычайного положения» (stato di eccezione), которое, в свою очередь, «предстает … как правовая форма того, что правовой формы иметь не может». Введение чрезвычайного положения в период политического кризиса предполагает принятие государством некоторых исключительных мер – они «оказываются в парадоксальной ситуации юридических процедур, которые не могут быть интерпретированы в рамках права»¹. Нам представляется интересным углубиться в один из текстов, созданный почти за пятьсот лет до “Homo sacer”, но уже позволяющий проследить, как работает интуиция философа, схватывающая ту предрасположенность и готовность европейского права к обращению в собственную инверсию, которую в конце XX века Агамбен сделает для себя предметом всестороннего исследования. Это цикл лекций о различных богословских и юридических аспектах отношений между завоевателями Нового Света и аборигенами, созданный Франсиско де Витория (ок. 1483-1546), испанским ученым, монахом доминиканского ордена, преподававшим во второй четверти XVI в. в университете Саламанки. Цикл состоит из трех частей, первая из которых посвящена разбору и опровержению легитимирующих испанскую оккупацию тезисов, выдвинутых предшественниками Витория, вторая представляет собой изложение и обоснование положений, кажущихся состоятельными самому автору, а в третьей, которая занимает нас в этом очерке более двух других, рассматривается негативная версия отношений между колонизаторами и теми, на чьи жизни и имущество они посягают, - речь идет о «праве войны»².

Итак, цель Витория – оправдание испанской оккупации, однако такое, которое выглядело бы достоверным и убедительным как с богословской, так и с правовой точки зрения³. Поэтому термины из области правоведения и цитаты из авторитетных юристов и сводов законов встречаются в его тексте едва ли не чаще, чем ссылки на библейские книги и сочинения Отцов Церкви. У Витория, как и у многих юристов Средневековья, часто имеет место интерференция этих двух линий аргументации – юридической и богословской. Правовая аргументация во многих случаях оказывается развертыванием теологем или набором следствий из экзегетических процедур, а духовные авторитеты и тексты служат для прояснения суждений легистов и выдержек из нормативных документов. Так, статусом руководства к действиям во время войны, написанным, однако же, не настолько ясно, чтобы не нуждаться в толковании, Витория наделяет фрагмент из Второзакония (Втор. 20:10-20). В последней лекции цикла об индейцах трудно найти хотя бы одну страницу, на которой вовсе не было бы явных или подразумеваемых отсылок к инструкциям, содержащимся в этом фрагменте. Едва ли будет ошибкой сказать, что бóльшая часть аналитических рассуждений Витория и составляемых на их основе рекомендаций – это королларии к предписаниям, заключенным в этом тексте. Ввиду особой важности означенного фрагмента для понимания мысли Витория приведем его целиком (в синодальном переводе): «10 Когда подойдешь к городу, чтобы завоевать его, предложи ему мир; 11 если он согласится на мир с тобою и отворит тебе ворота, то весь народ, который найдется в нем, будет платить тебе дань и служить тебе; 12 если же он не согласится на мир с тобою и будет вести с тобою войну, то осади его, 13 и когда Господь Бог твой предаст его в руки твои, порази в нем весь мужеский пол острием меча; 14 только жен и детей и скот и все, что в городе, всю добычу его возьми себе и пользуйся добычею врагов твоих, которых предал тебе Господь Бог твой; 15 так поступай со всеми городами, которые от тебя весьма далеко, которые не из числа городов народов сих. 16 А в городах сих народов, которых Господь Бог твой дает тебе во владение, не оставляй в живых ни одной души, 17 но предай их заклятию: Хеттеев и Аморреев, и Хананеев, и Ферезеев, и Евеев, и Иевусеев, [и Гергесеев,] как повелел тебе Господь Бог твой, 18 дабы они не научили вас делать такие же мерзости, какие они делали для богов своих, и дабы вы не грешили пред Господом Богом вашим. 19 Если долгое время будешь держать в осаде [какой-нибудь] город, чтобы завоевать его и взять его, то не порти дерев его, от которых можно питаться, и не опустошай окрестностей, ибо дерево на поле не человек, чтобы могло уйти от тебя в укрепление; 20 только те дерева, о которых ты знаешь, что они ничего не приносят в пищу, можешь портить и рубить, и строить укрепление против города, который ведет с тобою войну, доколе не покоришь его». Если ветхозаветный текст позволяет ставить вопросы о допустимости или целесообразности тех или иных собственно военных действий, то тексты новозаветные, тоже интенсивно цитируемые Витория, используются как резервуар рекомендаций по урегулированию межчеловеческих отношений во время и после войны. Отсылки к ним призваны создавать контраст с вовсе не всегда отвечающим требованиям гуманности содержанием текста – причем контраст этот должен восприниматься не только как эстетический прием, но и как важная составляющая политико-теоретической мысли Витория. Из Нового Завета наиболее часто цитируются или упоминаются места Послания к Римлянам, регламентирующие нормы коммуникации, - те фрагменты, где речь идет о братской любви (Рим. 12) и о необходимости повиноваться мирским властям и добросовестно служить им (Рим. 13:1-7).

Для того, чтобы лучше ориентироваться в многослойных и местами весьма неоднозначных текстах Витория, было бы продуктивно искусственно разъять эти тексты, выделив в них политический компонент, правовую проблематику и экзегетическую составляющую. Не претендуя на то, чтобы предложить собственные решения фундаментальных проблем политического учения саламанкского мыслителя, мы, однако же, постараемся систематизировать эти проблемы и, по крайней мере, показать их порядок и взаимосвязь, насколько нам позволит сделать это объем настоящего очерка.

Выступая в амплуа юриста, в первой лекции – «Об индейцах» (De Indis) Витория методически воздерживается от того направления мысли, которому охотно следовали его предшественники-правоведы, позволявшие христианской историософии подчинить себе логику права⁴. Так, еще в XIII в. Энрико из Сузы (1210-1271), кардинал Остийский, один из виднейших юристов своего времени, учил, что все владения язычников и все виды власти, которыми они располагали, принадлежали им в полном смысле лишь до рождения Христа, но после Его пришествия сразу же перешли к Нему, а он, в свою очередь, препоручил распоряжение ими римским папам. Такой ход рассуждения позволял приписать папам полномочия по регулированию отношений собственности на протяжении всей христианской эры, в том числе и среди язычников, сознательно или по незнанию не принявших Христовой веры. Мыслители, хронологически гораздо более близкие к Витория, чем Энрико, обычно исходили из презумпции виновности нехристианских народов христианской эпохи в их язычестве: тогда сколь угодно потребительское и даже жестокое обращение с ними со стороны христиан выглядело как закономерно постигшее их наказание, применение которого к тому же позволяет надеяться на исправление закоренелых язычников под водительством просвещенных светом Христовым европейцев. Положение индейцев рассматривалось как тот случай, когда незнание закона не освобождает от ответственности перед ним: язычники, не имея возможности руководствоваться в своей жизни единственно истинным учением, неизбежно совершают множество грехов, а значит, кару свою они заслужили еще задолго до «знакомства» с испанцами. Испанцы прилагают усилия к спасению их душ через принятие религии Христа, и если на этом сложном пути неизбежна война, причиной ее объявляется жестоковыйность индейцев, а победа европейцев, даже купленная большой кровью, лишь приближает просвещение дикарей и полагает конец их ежедневным и повсюдным преступлениям. Концепт единства ойкумены, всегда более или менее интенсивно присутствовавший в сознании средневековых европейцев, на их понимании верховной власти сказывался тем образом, что весь мир мог быть помещен в юрисдикцию христианского императора. Бартоло да Сассоферрато (1313/14 – 1357) предлагал считать императора наследником Адама и Ноя, которые были повелителями именно всей земли вообще, а не какой-то ее части. Кроме того, он приводил философский аргумент в пользу распространения императорской власти на весь мир: как над миром природных вещей господствует что-то одно и наилучшее, так должно быть и в мире человеческом, к тому же монархия установлена самим Богом, будучи самой совершенной из всех форм правления. Такого рода «междисциплинарным» суждениям, некритически сочетающим доводы юридической науки с философскими принципами, Витория противопоставляет норму естественного права (jus naturale), которое делает всех людей свободными и не допускает «природного» или «сверхприродного» превосходства одного из людей над другими. Как не допускает его и закон божественный: ведь превосходство царя над прочими людьми обеспечивается не свойствами самого царя, а только тем, что Бог ставит его над другими. После смерти Ноя народ земли распался на множество разных наций, потому считать императора наследником Ноя и его господства надо всеми людьми мира – неправильно. Не существует ни одного закона, ни христианского, ни даже просто человеческого, согласно которому император объявлялся бы главой всего мира.

Не является таковым и папа, причем ни в смысле духовном, ни в смысле секулярном. Если папа – викарий Христа, то ведь Христос говорил, что царство Его не от мира сего (Ин. 18:36), то есть Сам отрицал наличие у Себя какой-либо светской власти, а значит, ею не может обладать и папа. Отсюда важное политическое следствие: папа не имеет никакого права ставить правителей, в том числе и над язычниками (вопреки мнениям и действиям тех испанцев, которые, прибывая на новые земли, зачитывают аборигенам формулу, согласно которой эти земли попадают во власть папы во славу Святой Церкви). Светской власти над всем миром папа не имеет также и согласно естественному праву и праву человеческому – по тем же причинам, по которым эти виды права не дают таковой власти христианскому императору. Далее, духовной власти папы подчиняются только те, кто оказывается в его духовной юрисдикции, - то есть верующие христиане. Но тогда для неверных она – чистая фикция. А потому властью и авторитетом папы нельзя объявлять неверным войну и лишать их принадлежащего им имущества только на том основании, что они язычники и не признают власти Христа, а значит, и папы, над собой.

Не является аргументом в пользу установления власти испанцев над индейцами и то обстоятельство, что индейцы будто бы, в силу своих способностей и образа жизни, находились в рабском положении еще до пришествия испанцев в их земли, а потому, согласно Кодексу Юстиниана, вообще не располагали правами собственности. Витория утверждает, что они не были рабами и могли владеть и распоряжаться своим имуществом. Они не были также, вопреки утверждениям многих, совершенно безумными – то есть не принадлежали к категории людей, которых, в силу постигшей их болезни, следует отстранять от управления их собственностью. Опровержением их безумия могут служить наличествующие у них общественные установления: например, браки, власть и повиновение ей. Хотя, конечно, нельзя утверждать, что они, не постигнув истин веры, могут в полной мере использовать силу своего разума. Лишение их собственности нельзя обосновать и тем, что они, будучи язычниками, постоянно пребывают в состоянии смертного греха – ведь если следовать мнению св. Фомы, то надо понимать, что ни неверие, ни грех не являются основанием для отчуждения имущества⁵.

Взамен отвергнутых им во втором разделе посвященного отношениям с индейцами цикла (De titulis legitimis, quibus Barbari potuerint venire in ditionem Hispanorum) Витория предлагает иные правовые основания (tituli), на которых испанцы, по его мнению, действительно могут осуществлять экспансию земель индейцев⁶.

Поле, в котором развертывается рассуждение саламанкского учителя, призванное оправдать политику испанцев, - это естественное право и связанное с ним право народов. В наши цели не входит анализ этих категорий и отношений между ними, проделанный уже многократно прежде нас и приведший разных исследователей к очень различным, порой противоположным по смыслу результатам: в Витория предлагается видеть то радикального новатора – фактически основателя международного права, гораздо более прогрессивного, чем, например, Гуго Гроций, которого Витория опережает на целое столетие, то, наоборот, консерватора, действующего исключительно в пределах средневекового понимания jus gentium (права народов) и просто прилагающего старые добрые нормы и понятия к новой политической ситуации⁷. Отметим лишь, что апелляция к самым древним и общим, «исконным» сферам права представляется достаточно очевидным ходом, если речь заходит о построении отношений с цивилизацией, незнакомой с культурными, и в том числе правовыми, нормами европейцев: опираться приходится на исходные представления о нормах общежития, разделяемые, как предполагается, не просто всеми представителями человечества, но и всеми живыми существами вообще. И здесь как раз новаторством кажется намеренный и даже методический архаизм в построениях Витория – трезвость автора, отказывающегося от монологизма европейской правовой традиции, которой как раз следуют, судя по некоторым замечаниям Витория, его соотечественники, руководствующиеся презумпцией актуальности авторитетных в рамках этой традиции фигур и норм (власть папы, императора и т.д.) для неевропейцев. Прогрессом можно считать попытку поместить новые отношения именно в старые, самые древние и безусловные формы общения и провести серию мысленных экспериментов, призванных показать, как принятие этих базовых форм, действительно общих для всех наделенных жизнью существ, позволяет выстроить отношения между народами, сколь угодно различными по религии, нравам, уровням культуры и общественного развития.

Первый принцип, который представляется Витория легитимным основанием для вторжения испанцев в земли индейцев, – это естественное, то есть присущее любому человеческому существу от рождения, стремление жить в обществе себе подобных и общаться с ними (titulus naturalis societatis, & communicationis). Согласно этой норме, представитель всякого народа обладает правом передвигаться по территории любого другого народа или жить на ней (jus peregrinandi, & degendi). Это право принадлежит к области права народов (jus gentium), которое Витория предлагает квалифицировать как тождественное естественному праву или происходящее от него. Право народов, согласно Витория, - это нормы общежития и общения, которые устанавливает естественный разум для всех народов⁸. Так повелось со времен первых сообществ, существовавших от начала мира, что никакие разделения народов, происходившие на земле, никогда не имели целью лишить людей общения (communicatio)⁹. Передвижение и общение в чужой земле позволительно, если это не приносит вреда местным жителям (sine injuria aut damno), - и таково должно быть поведение испанцев в землях варваров. Напротив, тот, кто запрещает гостям путешествия и проживание в своих землях, идет против справедливости. К тому же изгнание всегда почиталось наказанием – так почему же пришельцы должны подвергаться изгнанию, если они не нанесли никакого вреда и ущерба хозяевам земли? Запрещение кому-либо входить в чужой город или землю уместно в военное время – это означает, что пришелец автоматически расценивается как враг. Но такое отношение варваров к испанцам было бы неоправданно. Всякое живое существо любит подобное себе (omne animal diligit sibi simile) – человеческая дружба принадлежит к области естественного права. Поэтому препятствовать совместному существованию мирных, не чинящих друг другу ущерба людей (consortium hominum innoxiorum) значит идти против природы. Согласно установлениям естественного права, воды морей, рек и источников, а также гавани морей принадлежат всем людям, независимо от нахождения этих природных угодий. Наконец, испанцы (как учит притча о добром самаритянине, а также толкование Августина на слова «возлюби ближнего твоего», предлагающее под ближними понимать всех людей вообще) суть ближние индейцам, а ближних надлежит любить как самих себя и, конечно, позволять им жить на своих землях.

Вторая группа аргументов связана с правом торговли – правом, которое имело богословское обоснование, придававшее ему высокий статус занятия, отвечающего божественному замыслу о человечестве: ведь оно восстанавливает целостность мира и позволяет каждому служить своему ближнему, наделяя его теми благами, которых он от природы лишен. Исключительное значение торговли для поддержания добрососедских отношений между людьми разных наций и государств, то есть трактовка обмена материальными благами как обязательной части промышления Божия о человеческом роде, - это общее место в политической литературе раннего Нового времени. Приведем хотя бы два примера, относящихся к разным этапам этого длительного периода. Джованни Ботеро (ок. 1544 – 1617) в главе «Об удобстве передвижения» из сочинения «О причинах величия городов» (Delle cause della grandezza e magnificenza delle città, 1588) ставит два топоса – полезность водных угодий и благодетельность торговли – почти так же близко, как и Витория:

«Это удобство [перемещений – Ю.И.] предоставляется нам отчасти землею, отчасти – водой: землей – если это равнина, потому что тогда по ней легко перевозить товары и всякие вещи из любого места (d'ogni regione) на повозках, лошадях, мулах и других тягловых животных; и люди со всем удобством могут путешествовать пешком, или на конях, или в карете, или иным способом... В этом отношении нам полезна также и вода, если она судоходна, и по причине легкости и скорости удобство перемещений по земле не идет ни в какое сравнение с перемещением по воде, так что за меньшее время и с меньшими расходами и трудами из отдаленнейших стран по воде доставляют грузы, бóльшие числом, чем по земле. Итак, судоходная вода может быть или в море, или в реке, или в озере, каковые суть угодья природные, а также в каналах или в прудах (каково было Мирейское озеро в Египте, окружность которого составляла 450 миль), созданных искусством и трудом человека. И в самом деле представляется, что Бог создал воду не только как стихию, необходимую для того, чтобы природа была совершенна, но – и еще в большей степени – как наипригоднейшее средство для перемещения вещей из одних стран в другие, ибо Его Божественное Величие, возжелав, чтобы люди сплотились между собою, словно члены единого тела, распределило Свои блага таким образом, чтобы ни одной из стран не дать всего разом – и по этой причине между людьми, из коих одни ощущают нужду в одних благах, а другие – в других, возникло бы общение (communicatione), из общения – любовь (amore), а из любви – союз (unione). И чтобы облегчить таковое общение между ними, Он произвел воду по природе и субстанции своей таковою, что из-за присущей ей тяжести она пригодна для того, чтобы удерживать на себе огромные массы, которые по ней, благодаря свойственной ей текучести, при помощи ветров и весел можно перемещать туда, куда заблагорассудится, так что это средство позволяет востоку соединиться с западом, а северу – с югом, и можно сказать, что рожденное в одном месте благодаря легкости приобретения рождается повсюду». Ни самим варварам, ни их государям не должно лишать испанцев дарованной им естественным правом возможности пользоваться природными богатствами земли индейцев. Заповедь любви к ближнему предполагает, что ближнего нельзя лишать удобств – наоборот, ему следует их предоставлять, и это еще один аргумент в пользу свободы торговли, а равно добычи и вывоза природных ресурсов с индейских территорий. К тому же, мешая передвижению товаров в своих землях, государи или законодатели лишают выгоды не только чужеземных купцов, но и собственных граждан – то есть снова выходит, что запрет торговли направлен «против братской любви» (contra caritatem). И поскольку «между всеми людьми природа установила некоторое сродство» (inter homines omnes cognationem quondam, natura constituit), то противно установлениям естественного права одному человеку отказывать в чем-либо своему ближнему без веской на то причины. Ибо человек человеку не волк – повторяет Витория слова Овидия, - а человек (Non enim homini homo lupus est… sed homo)»¹⁰.

А вот пример из сочинения Дж. Вико «О постоянстве филологии» (De Constantia philologiae, 1721) – одного из ранних прообразов его будущей «Новой науки о природе наций»:

«И пусть нечестивые опровергнут, если смогут, этот простейший и всегда постоянный порядок, который тем же самым путем, которым человеческий род шел к гибели, столь многими удобствами, сколькими мы наслаждаемся теперь, обогатил и ущедрил общественную жизнь, чтобы, используя все возможные средства, сохранить ее естественным образом, - и пусть они попробуют отрицать Божественное Провидение. И столь многие и разнообразные вещи, служащие удобству человеческой жизни, будучи рассеяны по бескрайним просторам земли и моря, свозятся на единое торжище великими трудами мореплавателей, обрабатываются усердием бесчисленных ремесленников и выставляются на продажу ради пользы других людей. Кто же их выставляет? Пусть скажут о том Эпикур, Макиавелли, Гоббс и Спиноза с Бейлем. Тот ли или другой человек, что, подобно дикому зверю, радеет лишь о собственной выгоде? Но разве дикие звери когда-нибудь отдают что-то из своих благ ради общей пользы? А человек, конечно же, их отдает. Хотя дело обстоит не так, чтобы это делал вот этот или вот тот конкретный человек, - но определенно человек; и не так, чтобы вот этот или вот тот человек доставлял всем все блага сразу, и не то чтобы мой образ мыслей произвел все это множество вещей; пустота, или ничто, никогда не могут создать никакой даже самой ничтожной вещи, не то что такого разнообразия столь многих вещей. А значит, их создал человек, но не тот или другой конкретный человек, и не какой-то образ, и не ничто. Их создала природа человека, которая не сотворила того или другого человека человеку волком, но велит, чтобы тот или другой человек был человеку Богом. И если столькие и таковые блага из единого Начала собираются воедино ради одного лишь спасения человеческого рода не без всякой цели и не по воле слепого Случая, неужто их побуждает к тому слепая Необходимость? А если она не слепа, а разумна, то она и не необходимость вовсе, а Вечное Провидение, которое так распределяет частные заботы отдельных людей и так распоряжается ими, чтобы в конечном итоге вместе с собственными замыслами людей, а иногда и вопреки им, была явлена Его Бесконечная Доброта»¹¹.

Выстраивая третью группу аргументов, Витория апеллирует к закону гостеприимства¹² и к принадлежащему всем людям, не относящимся к определенному сообществу, но находящимся на его территории, праву пользоваться всеми благами, которыми пользуются члены этого сообщества (то есть праву на communicatio, приобщение, и participatio, причастность, к тем благам, которые являются для членов локального сообщества communia – общими или общественными). Так обосновывается право испанцев присваивать, в частности, драгоценные металлы и камни, обнаруживаемые в почвах и водах индейских территорий¹³. Правило причастности и приобщения к общественным благам повелевает индейцам также даровать самим испанцам, если они того желают, и их детям, рожденным в индейских землях, местное гражданство и наделять их всеми преимуществами, которые это гражданство предполагает. Наконец, испанцы могут руководствоваться правом проповедовать религию Христа (jus praedicandi, & annuntiandi Evangelium in provinciis Barbarorum), обращать в христианство индейцев и, если те окажутся склонны принять новую веру и вверить духовное руководство собой испанцам, то испанцы призваны будут осуществлять correctio fraterna (исправление заблуждений ближних во исполнение долга братской любви) их нравов и поведения.

Трудно не согласиться, что если бы все те нормы, которые Витория выдвигает в качестве имеющих правовую силу оснований для проживания испанцев на землях индейцев и пользования происходящими от этого благами, были реализованы, то мы имели бы дело с утопией, идеальной формой совместного существования двух весьма различных народов. И дело не в том, что фактически таковое идеальное общение не состоялось, и Витория это было хорошо известно. В рамках нашей задачи гораздо важнее то, что принципы общежития, выдвинутые автором в качестве наиболее желательных, не могут быть реализованы даже теоретически. Выстраиваемая в богословско-юридическом воображении автора совершенная картина не может существовать в вакууме: автор сознает, что, конструируя некие отношения между двумя сторонами, он будет вынужден достроить и фундамент этих отношений – то есть задуматься о свойствах субъектов, их осуществляющих, и принять эти свойства во внимание. И антропология обеих сторон – как варварской, так и цивилизованной, - как оказывается, делает утопическую конструкцию невозможной. Элементарное знание антропологических свойств участников коммуникации вынуждает автора развивать дискурс подозрения в отношении обеих сторон, от отрицания своеобразного status quo современной ему правовой реальности, в которой жители Нового света заслуживают наказания (со всеми вытекающими из этого практическими следствиями) за то, что не являются христианами, продвигаясь через воображаемый «золотой век» - дорелигиозную и, по сути, доправовую (структурируемую только естественным правом и правом народов) коммуникативную идиллию – к новой действительности, в которую утопия оказывается опрокинута: к действительности перманентной войны. Такую действительность нельзя назвать вожделенной, но с ней, по крайней мере, можно будет примириться, если удастся подчинить это состояние производимого обеими коммуницирующими сторонами отрицания исконных, то есть относимых к естественному праву, норм хоть каким-то правилам.

Витория говорит: если индейцы не позволяют испанским «гостям» следовать в их поведении на территориях варваров каким-то из изложенных выше установлений, предписанных естественным правом или правом народов, то испанцы, согласно тому же естественному праву, вполне могут ответить силой на силу (vim vi), чтобы в ходе справедливой войны (bellum justum)¹⁴ воздать должное за совершенную в их отношении несправедливость¹⁵. Но при этом следует учитывать, что, так как индейцы по натуре своей боязливы, тупоумны и глупы (natura meticulosi, & alias stolidi, & stulti), и даже вид вооруженных и воинственных испанцев, явно превосходящих их силой, может внушить им мысли об агрессии со стороны пришельцев, испанцам надлежит так долго и усердно, как только это возможно, демонстрировать свои мирные намерения и убеждать аборигенов в отсутствии желания причинить им вред. Однако если индейцы и тогда не оставят своих агрессивных намерений (и автору ясно, что не оставят, – иначе бы нужда в заключительной лекции, посвященной праву войны, попросту отпала), то действия испанцев ни в коем случае не должны выходить за границы, определенные нуждами самозащиты.

Итак, подозрения, то есть заведомое неверие в добрые намерения противоположной стороны, – вот главная причина крушения коммуникационной идиллии и попрания естественного права. Заметим, что ход дальнейших рассуждений Витории довольно часто будет обнаруживать, что для нашего автора именно подозрение, касающееся возможности нарушения права, в гораздо большей степени, чем само право, является парадигмой осуществления отношений между человеческими субъектами. В рассуждении о праве войны Витория многократно ставит вопросы о допустимости и возможном объеме превентивных мер. Например, возникает вопрос, стоит ли убивать детей (puberes) врагов в стремлении предотвратить то зло, которое они способны причинить в недалеком будущем, когда смогут взяться за оружие. Витория, всегда стремящийся демонстрировать умеренность в решениях, отвечает на этот вопрос не вполне отрицательно: никого нельзя наказывать за грех, которого он еще не совершил, - ведь существует множество гораздо более гуманных способов лишить врага возможности употребить этих детей по достижении ими совершеннолетия в качестве воинов – плен, изгнание и пр.¹⁶.

Но как далеко может простираться самозащита? Витория отвечает на этот вопрос, в лекции «De jure belli» разрабатывая целую систему теоретических и практических рекомендаций, касающихся ведения войны. Оправдание войны для христиан заключается, прежде всего, в том, что содержащиеся в Евангелии предписания, смысл которых можно суммировать как непротивление насилию, на самом деле не являются императивами, а носят лишь рекомендательный характер (non sunt in praecepto, sed in consilio). Ведь многие высокочтимые учителя Церкви считают ведение войн позволительным для христиан. И если бы участие в войнах на самом деле было христианам запрещено, то как же быть с тем обстоятельством, что христиане во все времена вынуждены были вести великое множество войн? Едва ли существование этих войн идет вразрез с замыслом Господним (consilium Domini) – скорее, все они являются его частью. Правда, уже здесь на пути рассуждения Виториа возникает апория: возможно мнение, что христианам нельзя защищать себя, участвуя в войнах, как раз потому, что воля Господа проявляется, наряду с прочим, и в том, что на христиан совершаются нападения и им чинится ущерб, и вооруженное противостояние врагу оказывается тогда противлением воле Божией. Это мнение высказывает Лютер, однако Витория сразу же приводит длинный перечень опровергающих его цитат из Августина. Кроме того, самозащита возможна с точки зрения естественного права, а ведь Закон Божественный не запрещает ничего из того, что допускается естественным правом и писаным законом, – именно поэтому он зовется законом свободы (lex libertatis).

Следует заметить, что спустя немногие поколения после Витория проблема участия христиан в войне получит в контрреформационной мысли гораздо более радикальные решения, нежели те весьма умеренные по своему духу оправдания, которые приводит Витория. Так, член конгрегации Римского Оратория Томмазо Боцио (1548-1610) по папскому поручению составляет целое сочинение протяженностью более чем в полторы сотни страниц¹⁷ с целью дать развернутое опровержение нескольких антихристианских высказываний Макиавелли, развивавшего идею о пользе кровавых жертвоприношений для укрепления воинского духа и о стимуляции любви к славе, принятой у язычников и забытой у христиан. В этом сочинении Боцио обосновывает, прибегая как к самым разнообразным примерам из истории, так и к умозаключениям из области христианской антропологии, утверждение, что именно христиане всегда были и будут наилучшими воинами. Он говорит также, что папы несравненно лучше прочих правителей заботились всегда о развитии военного дела: в частности, они основали уникальный институт – ордена рыцарей-монахов, целиком посвятивших себя военным упражнениям и подвигам¹⁸.

Витория повторяет сказанное Августином: цель войны есть мир и безопасность государства (finis belli est pax et securitas Reipublicae). Заметим, что сама семантическая конструкция понятия «безопасность», определяемая направленностью этого концепта в будущее в большей, или, по крайней мере, не в меньшей мере, чем его укорененностью в настоящем, такова, что оно вполне вписывается в свойственную мышлению Витория парадигму подозрения, о которой нам уже приходилось говорить. Из указанной еще Августином – надо сказать, весьма двусмысленной в своих ближайших следствиях,– цели войны проистекает несколько важных выводов. Во-первых, это возможность ведения не только оборонительной (bellum defensivum), но и наступательной войны (bellum offensivum). Не просто действия врага, направленные на причинение ущерба нам, следует предотвращать – или, если врагу уже удалось их совершить, то воздавать за них причинением ему равного ущерба и принуждением к возмещению из его собственных средств того, чего он прежде лишил нас. Этого недостаточно, потому что цель войны – мир и безопасность – так не достигается. Она достигается лишь тогда, когда враг оказывается не только лишен возможности совершить задуманное против нас, но и устрашен нашими действиями: в этом случае от бесчинств в будущем его удержит страх. Этот же аргумент возникает, когда Витория разбирает вопрос о том, кто имеет право объявлять войну. Он оставляет это право за теми, кто стоит во главе государств, но оговаривается, что иногда это право возникает просто в силу необходимости¹⁹. Например, если государство представляет собой возглавляемую одним правителем федерацию из нескольких относительно автономных субъектов, и один из этих субъектов – будь то город или князь, - претерпел оскорбление или ущерб, а верховный правитель федерации не берется восстановить справедливость, то потерпевший субъект может, чтобы отстоять свое благополучие, сам объявить войну. И действовать ему надлежит решительно, чтобы не только компенсировать собственный ущерб, но и устрашить обидчика, тем самым предотвратить дальнейшие посягательства на свою свободу и достаток и обеспечить себе мир и процветание.

Эта тактика асимметричного ответа, согласно Витория, имеет глубокий смысл не только в рамках локального конфликта, но и с точки зрения «цели и блага всего мира» (ex fine, et bono totius orbis). Ибо не следует допускать такого, чтобы где-либо в мире становилось возможно безнаказанно чинить насилие невинному, и невинный не имел бы возможности никак ответить на несправедливость, которую ему пришлось претерпеть. Избегание прецедентов такого рода – одно из главных оправданий наступательной войны. Кроме того, следует рассмотреть и ситуацию, когда со стороны врага на поддержание мира рассчитывать нельзя: так обстоят дела, если враги – иноверцы, например, сарацины. Тогда ради достижения целей войны врагов следует уничтожать, даже если война окончена и опасность, как кажется, отступила. Но поступать подобным образом с врагами-христианами не рекомендуется. Аргумент – мысленный эксперимент, доведение ситуации войны ad absurdum: если все время уничтожать всех потенциально опасных врагов христианского вероисповедания, то есть риск опустошить христианский мир, что, безусловно, нежелательно.

Вести оборонительную войну может каждый, не обязательно официальное, но также и частное лицо, если совершено посягательство на его жизнь и имущество (non solum pro defensione personae, sed etiam rerum, et bonorum). Но здесь снова возникает вопрос о том, как далеко может простираться самозащита. Средневековые юристы – в частности, Бартоло да Сассоферрато, - между возможностью спастись бегством, предоставляющейся тому, кто подвергся нападению, и возможностью сопротивляться и употреблять силу против силы, выбирают второе, считая применение сколь угодно великой силы справедливым по отношению к напавшему первым. Но Витория предлагает рассмотреть разные условия, от которых может зависеть правильность решения жертвы. К таковым условиям относится, прежде всего, то, будет ли результатом бегства бесчестье (если будет, то надлежит сопротивляться), а также разница в социальном положении преступника и потерпевшего – если с равным себе можно бороться, то от того, кто занимает более высокое место в общественной иерархии, следует просто бежать. Спасение бегством следует предпочесть и тогда, когда очевидно, что в ходе сопротивления напавшему можно причинить большой вред или даже лишить его жизни.

Если на частного человека совершено нападение, то ему не позволяется по прошествии времени прийти к обидчику и взять у него то (или эквивалент того), что было взято у него самого: защита должна осуществляться in praesenti periculo (in continenti, как говорят юристы)²⁰. Но Витория считает, что претерпевший нападение должен немедленно ответить на причиненный ему ущерб, причем даже в том случае, если напавший не собирается проявлять агрессию дальше. То есть претерпевший заушение может немедленно использовать свой меч – но ни в коем случае не из мести, а ради избежания позора и поношения²¹. А государство может не только защищаться, но и мстить за себя и за своих подданных и принимать меры к возмещению нанесенного ему ущерба. «Это доказывается словами Аристотеля, который в кн. 3 «Политики» говорит, что государство должно себе довлеть; а ведь оно не сможет в достаточной степени способствовать охранению общественного блага, будучи не в силах отмщать несправедливость и воздать врагам по делам их»²². И «ради удобства управления делами смертных» право таким вот образом восстанавливать справедливость должно быть предоставлено государствам.

Что касается факторов, которые могут, по мнению Витория, считаться весомыми причинами для справедливой войны – ratio, & causa justi belli, - то саламанкский мыслитель полагает, что к таковым нельзя причислить ни религиозные различия (diversitas Religionis), ни даже нежелание варваров принять христианство после того, как им удалось узнать о нем из проповедей испанских миссионеров. Причиной справедливой войны не может быть и стремление к расширению границ Империи (amplificatio Imperii), равно как и присущая государю жажда личной славы или выгоды (gloria propria, aut aliud commodum Principis). Единственная возможная ее причина – несправедливость, которую пришлось претерпеть от врага (injuria accepta), причем вред от нее должен быть достаточно серьезен, так сказать, соразмерен последствиям, неизбежным в ходе всякой войны (делая это уточнение, Витория отсылает читателя к предписаниями Втор., гл. 25). В этом случае возможна не только оборонительная, но и наступательная война, которая не будет противоречить естественному праву, запрещающему причинять вред невинным.

Собственно логика ведения войны у Витория развертывается из принятого им определения цели, каковой являются защита и сохранение государства (Rempublicam defendere, & conservare), и постановки вопроса о том, что и в какой мере позволено в ходе справедливой войны (quid scilicet, & quantum liceat in bello justo). Он отвечает: все, что необходимо для защиты общественного блага (bonum publicum), - и все дальнейшее рассуждение, по сути, становится комментариями и короллариями к этому утверждению и к понятиям, так или иначе связанным с ним.

Следует начать с того, что у injustos agressores, & authores injuriae позволяется не только отбирать назад то, чего они лишили потерпевшую сторону, но и компенсировать за их счет военные издержки (impensa belli) и любой нанесенный ими ущерб (omnia damna ab hostibus injuste illata). И здесь Витория делает еще одно важное заявление: и мера ущерба, и способы его возмещения определяются правителем, начавшим справедливую войну, на которого в ходе такой войны словно бы возлагаются функции судьи в его собственном деле (habet se in causa belli tanquam judex). Он может действовать, как почитает нужным, если это послужит достижению цели войны – установлению мира и безопасности (pax & securitas), каковые должны быть гарантированы всем людям вообще согласно естественному праву. Витория считает, что именно с действием естественного права, то есть набора базовых прав любого человеческого существа (таких, как право на жизнь и на обладание собственным имуществом), устанавливаемого независимым от религиозных убеждений, национальности, культуры и т.п. «естественным разумом», следует связывать две важнейших нормы общественной жизни. С одной стороны, это наличие у правителя власти удерживать людей бесчестных (authoritas deterrendi improbos) от совершения несправедливых деяний, распространяющееся не только на его собственных подданных, но и на чужих. С другой стороны, это – в самом общем смысле – монопольное право государства на установление и приведение в исполнение наказаний за преступления (authoritas afficiendi supplicio, & poenis) для тех, кого государство почитает виноватыми или просто потенциально опасными.

Так оказывается фактически определена инстанция истины на время войны и после нее. Правда, Витория рассматривает и вопрос, достаточно ли для того, чтобы война на самом деле была справедливой, одного лишь мнения государя претерпевшей стороны, полагающего, что правда на его стороне, - и советует во всех случаях, прежде чем начинать боевые действия, проводить как можно более тщательное, с привлечением множества компетентных людей, исследование вопроса о характере войны. А некоторые привилегированные категории подданных государя (в частности, члены правительства и те, в чьих руках сосредоточено управление административными единицами внутри государства – Senatores & Reguli) просто обязаны анализировать возможные причины войны и зависящий от них ее характер (debent, & tenentur examinare causam justi belli). Они несут ответственность перед народами за свои решения о вступлении или невступлении в войну, а главное, за урон, который может быть нанесен войной и их собственному государству, и государству соседа, на время превратившегося во врага.

Ведь война может казаться справедливой сразу обеим принимающим в ней участие сторонам – более того, чаще всего именно так и бывает (хороший пример – противостояние христиан туркам и сарацинам, которые, как и христиане, верят, что, вступая в войну, повинуются воле Бога). И в таком случае роль и функции судии над противоположной стороной узурпируются обоими участниками противостояния. Но как раз здесь, именно когда возникает фигура судии (judex), происходит не слишком заметное, но важное смещение смысла обсуждаемых понятий. Если всерьез отнестись к словам Витория о предводителе потерпевшей стороны как судье на войне и после, то выходит, что отныне главный критерий истины, формирующейся в его суждениях о должном, - это тактическая необходимость, возникающая в ходе тех или иных военных (а равно и осуществляемых на территории врага по окончании войны) операций и становящаяся одним из моментов не только в стяжании мира, но и в его поддержании и охранении. Но логика тактической необходимости – это отнюдь не то же, что логика мира и безопасности, и даже не то же самое, что логика компенсации причиненного агрессором ущерба. И тот, кто руководствуется тактической необходимостью, может иногда, повинуясь ее специфической логике – имманентной логике войны – заходить весьма далеко. Однажды нарушенное равновесие политического мира служит импульсом к целой серии действий, «авторами» которых оказываются те, кто, по собственному субъективному убеждению, является носителем единственной возможной истины. И в череде этих действий каждое последующее мерой агрессии и бесчеловечности превышает предыдущее, притом что эти действия, как кажется, имеют в общем-то достойную, даже если подходить к ней вполне объективно, цель – установление мира и безопасности.

Позволительно разрушать укрепления врага и возводить собственные на его территории, если это пригодится для предотвращения его атаки. Позволительно брать у врага заложников, а также то, что может в будущем вновь послужить усилению его военной мощи: например, корабли и оружие (по умолчанию предполагается: даже если он при нападении, послужившем поводом к началу войны, ничего подобного не делал). Хотя и с большими оговорками и постоянными призывами прежде всех действий тщательно исследовать, не принесет ли война больше несчастий, чем уклонение от нее, но все же позволительно иногда убивать невинных. (Под таковыми понимаются дети – infantеs, – женщины, мирное городское и сельское население, клирики, а также гости и приезжие, хотя бы они принадлежали к народу врага, - конечно, кроме тех, чье пособничество врагу во время боевых действий очевидно и доказано.) Так, использование артиллерии, необходимое как во время осады городов и крепостей, так и в ходе их обороны, не позволяет избежать убийства невинных людей, присутствующих на вражеской территории, причем убийство это не может не быть сознательным и умышленным: ведь необходимость использования осадных и оборонительных дальнобойных орудий для достижения цели войны очевидна, но при этом невозможно не знать и не предполагать того, что они с одинаковым успехом уничтожат и виновных, и невинных, если таковые имеют несчастье находиться в лагере неприятеля. Позволительно и даже необходимо лишать невинных граждан вражеского государства не только оружия, но и имущества, которое может послужить укреплению военной мощи врага (отнимать деньги, сжигать зернохранилища, уводить или убивать скот)²³, и особенно если война принимает затяжной характер; с теми лишь ограничениями, что, во-первых, не следует без надобности лишать имущества земледельцев, а во-вторых, гости и паломники, пребывающие на территории противника, но не участвующие в войне на его стороне, всегда пользуются правом неприкосновенности. Позволительно требовать как с виновных, так и с невинных граждан возмещение ущерба, причиненного врагом, если враг не в силах предложить других средств, чтобы его компенсировать (например, со стороны испанцев не будет несправедливо за то, что французские войска разорили поля испанских земледельцев, потребовать возмещения убытков у французских купцов)²⁴. Позволительно уводить в плен детей и женщин из вражеского государства, и если они не являются христианами, то их можно обращать в рабство, а если они христиане, то надлежит удовольствоваться внесенным за них денежным выкупом, но не таким большим, чтобы противник был не в силах его заплатить²⁵. Совершенно очевидно, что в ходе военных действий, то есть в состоянии крайней опасности, убивать позволительно всех без разбору. В ходе войны, притом что заложников из числа невинных убивать не следует, даже если враг проявил вероломство, все же позволительно убить тех из них, которые воевали на стороне противника и при возможности снова поднимут оружие против тех, у кого находятся в плену. А по окончании войны и после одержания победы иногда допустимо, особенно если речь идет о нехристианских народах, уничтожить пленных, чтобы предотвратить дальнейшие угрозы с их стороны, возможные в том случае, если они останутся живы и выйдут на свободу (но с врагами-христианами так поступать не должно, чтобы ненароком не уничтожить всю христианскую часть ойкумены – ведь тогда вместо войны ради общего блага мы будем иметь войну, которая приведет лишь к всеобщим бедствиям). Иногда позволительно убивать сдавшихся на милость победителя²⁶. Притом что, как правило, в случае взятия вражеского города, населенного христианами, отдавать его на разграбление войскам не рекомендуется, все же приходится признать, что иногда этого требует военная необходимость, и тогда на это приходится идти, даже осознавая, что военачальникам (которые, конечно, должны всячески обуздывать буйство своих солдат) не удастся в полной мере предотвратить все бесчинства армии в отношении самих побежденных и их имущества²⁷. А занимать и присоединять к своему государству города, крепости и другие территории врага, первым совершившего нападение (то есть допустившего injuria), - как бы в наказание ему, - и вовсе законно: ведь именно так прирастала землями Римская империя, легитимность которой признают святейшие учителя Церкви, такие как Августин, Иероним, Амвросий, Фома и другие²⁸.

Витория вводит в рассуждение примечательный момент, благодаря которому и по сей день во всевозможных энциклопедиях и справочниках за ним сохраняется статус мыслителя, в своем гуманизме опередившего собственную эпоху: он задается вопросом, может ли подданный, призываемый на войну, безоговорочно исполнять волю государя, если он не считает предстоящую ему войну справедливой. Саламанкский учитель дает на этот вопрос ответ «нет»: ведь в этом случае подданному предстоит иметь дело не с врагами, а с невинными людьми, убивать которых никто ему приказать не может. Напротив, если государь велит подданному в подобном случае пойти против совести, то к нему следует отнести слова «не только совершающие зло, но и те, кто одобряет их, достойны смерти» (Рим. 1:32). Витория возражает также и против соображений армейской дисциплины: повинным в убийстве следует считать того воина, который вопреки велению совести исполняет приказ государя²⁹. Если граждане, обладающие влиянием в обществе и облеченные какими-либо властными полномочиями, несут, по мнению Витория, ответственность за то, что их государство вступает или, наоборот, не вступает в войну, то alii minores – простые люди, не способные повлиять на ход событий в государстве, совсем не должны предаваться рассуждениям такого рода. К тому же, если подданный будет обуреваем сомнениям и размышлениям относительно справедливости войны вместо того, чтобы защищать своего государя и Отечество, то государство может оказаться в большой опасности раньше, чем он придет к какому-либо полезному для себя выводу, а способствовать ввержению своего отечества в руки врагов – преступление гораздо большее, чем участие в боевых действиях, справедливость которых сомнительна³⁰. Поэтому Витория предписывает «простым людям» не доискиваться до смысла войны, а следовать решениям, выработанным теми, кто имеет право их принимать. Воины обеих противоборствующих сторон в продолжение войны, поднимая друг на друга оружие, почитаются невинными, независимо от того, какую из сторон можно объективно признать ведущей справедливую, а какую – несправедливую войну³¹. Но при этом Витория вводит важное уточнение: бывают такие случаи, когда несправедливость войны очевидна в высшей степени, и тогда ответственность распространяется и на простых солдат, чей долг – выполнять приказы. Иначе следовало бы считать невинными неверных, что, повинуясь повелениям своих государей, выступают против христиан, - а сочтя невинными, убивать их на войне было бы нельзя. И более того: следовало бы счесть невинными также солдат, участвовавших в распятии Христа, и даже еврейский народ, который тоже в каком-то смысле следовал приказу первосвященников, когда требовал казни Иисуса³².

Множество рассуждений Витория могли бы служить обоснованием той максимы, согласно которой, историю пишут победители. Витория не говорит об этом, зато он замечательно демонстрирует работу механизма, действие которого приводит к тому, что облик прошлого бывает целиком определен тем, кто в прошлом оказался успешнее и смог не просто уничтожить противника, но и свести на нет все альтернативные своей собственной возможности исторического развития. Саламанкский учитель отчетливо показывает (возможно, даже и не осознавая или не вполне осознавая это в качестве одной из целей своего труда), что тот, кто показал себя сильнейшим в ходе войны, становится судьей не только в смысле буквальном – то есть определяя виды и размеры компенсации за причиненный себе в ходе войны ущерб, назначая наказания, ужесточая или смягчая нормы права народов (jus gentium), обыкновенно регулирующие отношения между побежденными и победителями. Делаясь событиями новой, послевоенной реальности, эти акты сразу же приобретают особый статус, превращаясь в метонимии новой власти, задающей при посредстве этих действий «тон» коммуникации с покорившимися ей врагами. Тот, кто завоевал право быть архитектором послевоенного мира, выступает в отношении побежденных заодно и в качестве педагога, преподающего им собственную систему ценностей при посредстве наказаний, помилований и поощрений, распределяемых в соответствии с тем, что в его субъективном мнении представляется заслугами или провинностями предоставленных его произволу воспитуемых побежденных.

ЛИТЕРАТУРА

1. Агамбен, Дж. Homo sacer. Чрезвычайное положение. Пер. с итал. М.: Европа, 2011.

2. Barbier, M. La notion de jus gentium chez Vitoria. // Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, T. 69, No. 1 (2007), P. 7-19.

3. Botero, G. Delle cause della grandezza e magnificenza delle città, Della commodità della condotta. bibliotecaitaliana.it (e-source).

4. Bozio, T. De robore bellico diuturnis et amplis catholicorum regnis adversus Machiavellum. Roma, 1593.

5. Ferrajoli L. L'America, la conquista, il diritto. L'idea di sovranità nel mondo moderno. // Meridiana, No. 15 (Settembre 1992), P. 17-52.

6. Иванова, Ю.В. Два критика Макиавелли эпохи Контрреформации: от ragione di stato к signa temporalis felicitatis // Перечитывая Макиавелли. Идеи и политическая практика через века и страны / Отв. ред. М.А. Юсим. М.: ИВИ РАН, 2013. С. 305-342.

7. Kroef J. van der. Francisco de Vitoria and the Nature of Colonial Policy. // The Catholic Historical Review, Vol. 35, No. 2 (Jul., 1949), P. 129-162.

8. Los Rios, F. de. Francisco de Vitoria and the international community. // Social Research,Vol. 14, No. 4 (December 1947), P. 488-507.

9. Mantovani, M. L’umanesimo giuridico di Francisco de Vitoria: tra diritto naturale oggettivo e diritti naturali soggettivi. // Salesianum, 70 (2008/4), Р. 665-678.

10. Milazzo, L. La teoria dei diritti di Fransisco de Vitoria. Pisa: Edizioni ETS, 2012.

11. Milazzo, L. Volenti non fit iniuria. Considerazioni sul concetto di diritto di Fransisco de Vitoria. Creative commons, 2011 (URL: http://archiviomarini.sp.unipi.it/339/1/milazzo.pdf )

12. Muldoon J. The Contribution of the Medieval Canon Lawyers to the Formation of International Law. // Traditio, Vol. 28 (1972), P. 483-497.

13. Nussbaum A. Just War: A Legal Concept? // Michigan Law Review, Vol. 42, No. 3 (Dec., 1943), P. 453-479.

14. Peters, J.S., Anghie A. On the Indians Lately Discovered and Sixteenth-Century International Law. // Proceedings of the Annual Meeting (American Society of International Law), Vol. 92, The Challenge of Non-State Actors (APRIL 1-4, 1998), P. 374-375.

15. Tosi, G. La teoria della Guerra giusta in Fransisco de Vitoria e il dibattito sulla conquista // JURA GENTIUM: Rivista della filosofia del diritto internazionale e della politica globale, 2006 (URL: http://www.juragentium.org/topics/wlgo/it/tosi.htm ).

16. Vico, G.B. Della costanza del giurisprudente, versione italiana (col testo latino a piè di pagina) di Francesco Sav. Pomodoro, Napoli, Stamperia de` fratelli Morano, 1861. P. 57-58.

17. Vitoria, F. de. De titulis legitimis, quibus Barbari potuerint venire in ditionem Hispanorum. // Vitoria F. de. Relectiones theologicae. Matriti, 1725.

18. Walters, L. The Just War and the Crusade: Antitheses or Analogies? // The Monist, Vol. 57, No. 4. Philosophy of War (OCTOBER, 1973), P. 584-594.

REFERENCES

1. Agamben, Dzh. Homo sacer. Chrezvychajnoe polozhenie. Translated from italian. Moscow, Evropa, 2011.

2. Barbier, M. “La notion de jus gentium chez Vitoria”, in Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, T. 69, No. 1 (2007), P. 7-19.

3. Botero, G. Delle cause della grandezza e magnificenza delle città, Della commodità della condotta. bibliotecaitaliana.it (e-source).

4. Bozio, T. De robore bellico diuturnis et amplis catholicorum regnis adversus Machiavellum. Roma, 1593.

5. Ferrajoli, L. “L'America, la conquista, il diritto. L'idea di sovranità nel mondo moderno”, in Meridiana, No. 15 (Settembre 1992), P. 17-52.

6. Ivanova, Ju.V. ''Dva kritika Makiavelli jepohi Kontrreformacii: ot ragione di stato k signa temporalis felicitatis'', in Jusim M.A. (ed.). Perechityvaja Makiavelli. Idei i politicheskaja praktika cherez veka i strany, Moscow, IVI RAN, 2013, S. 305-342.

7. Kroef, J. van der. “Francisco de Vitoria and the Nature of Colonial Policy”, in The Catholic Historical Review, Vol. 35, No. 2 (Jul., 1949), P. 129-162.

8. Los Rios, F. de. ''Francisco de Vitoria and the international community'', in Social Research,Vol. 14, No. 4 (December 1947), P. 488-507.

9. Mantovani, M. “L’umanesimo giuridico di Francisco de Vitoria: tra diritto naturale oggettivo e diritti naturali soggettivi”, in Salesianum, 70 (2008/4), Р. 665-678.

10. Milazzo, L. La teoria dei diritti di Fransisco de Vitoria. Pisa, Edizioni ETS, 2012.

11. Milazzo, L. Volenti non fit iniuria. Considerazioni sul concetto di diritto di Fransisco de Vitoria. Creative commons, 2011 (URL: http://archiviomarini.sp.unipi.it/339/1/milazzo.pdf )

12. Muldoon, J. “The Contribution of the Medieval Canon Lawyers to the Formation of International Law”, in Traditio, Vol. 28 (1972), P. 483-497.

13. Nussbaum, A. “Just War: A Legal Concept?”, in Michigan Law Review, Vol. 42, No. 3 (Dec., 1943), P. 453-479.

14. Peters, J.S., Anghie, A. “On the Indians Lately Discovered and Sixteenth-Century International Law”, in Proceedings of the Annual Meeting (American Society of International Law), Vol. 92, The Challenge of Non-State Actors (APRIL 1-4, 1998), P. 374-375.

15. Tosi, G. “La teoria della Guerra giusta in Fransisco de Vitoria e il dibattito sulla conquista”, in JURA GENTIUM: Rivista della filosofia del diritto internazionale e della politica globale, 2006 (URL: http://www.juragentium.org/topics/wlgo/it/tosi.htm ).

16. Vico, G.B. Della costanza del giurisprudente, versione italiana (col testo latino a piè di pagina) di Francesco Sav. Pomodoro, Napoli, Stamperia de` fratelli Morano, 1861. P. 57-58.

17. Vitoria, F. de. “De titulis legitimis, quibus Barbari potuerint venire in ditionem Hispanorum”, in Vitoria F. de., Relectiones theologicae, Matriti, 1725.

18. Walters, L. “The Just War and the Crusade: Antitheses or Analogies?”, in The Monist, Vol. 57, No. 4. Philosophy of War (OCTOBER, 1973), P. 584-594.

СНОСКИ