А.В. МАРКОВ Грамматический реестр в системе искусств: от старости Августина к старости Феодора ГазыНовая страница

АРТИКУЛЬТ-15


ГРАММАТИЧЕСКИЙ РЕЕСТР В СИСТЕМЕ ИСКУССТВ: ОТ СТАРОСТИ АВГУСТИНА К СТАРОСТИ ФЕОДОРА ГАЗЫ
УДК 81'25
Автор: Марков Александр Викторович, доктор филологических наук, доцент кафедры кино и современного искусства факультета истории искусства РГГУ, e-mail: markovius@gmail.com
Аннотация: В статье рассматривается превращение грамматики в эпоху Возрождения в основу эффективного дипломатического искусства. Доказывается вклад в этот процесс наследия византийского богословия. Переход от богословской аргументации к грамматической состоялся благодаря Ферраро-Флорентийскому собору и знакомству греков с трудами Цицерона и Августина. Ставится вопрос о том, насколько на грамматическое искусство распространялось требование мимесиса, и как понятие мимесиса в грамматике менялось под влиянием социальной практики гуманистов греческого происхождения.
Ключевые слова: грамматика, мимесис, теория искусства, теория перевода, Цицерон, Августин, Феодор Газа


GRAMMAR AS REGISTER AT THE SCALE OF LIBERAL ARTS: INTERPRETING OLD AGE FROM AUGUSTINE TO GAZA
UDC 81'25
Author Markov Alexander, Dr.Habil. in philology, assistant professor, Chair of the Cinema and Contemporary Art Studies, Russian State University for the Humanities (RSUH, Moscow, Russia), e-mail: markovius@gmail.com
Summary: The article examines the transformation of the grammar in the Renaissance as the basis of effective diplomatic skills. We prove the contribution to this process of the heritage of Byzantine theology. The transition from a theological argument to a grammatical one was affected with the Council of Florence and the acquaintance of the Greeks with the writings of Cicero and Augustine. The question is how the grammatical art was subject to the requirements of mimesis, and how the notion of mimesis in the grammar has changed under the influence of the social practices of humanists of Greek origin.
Keywords: grammar, mimesis, theory of art, theory of translation, Cicero, Augustine, Theodorus Gaza  

Ссылка для цитирования:
Марков А.В. Грамматический реестр в системе искусств: от старости Августина к старости Феодора Газы // Артикульт. 2014. 15(3). С. 26-34.

скачать в формате pdf


При поддержке РГНФ, проект 12-03-00455, «Августин и фундаментальные проблемы европейской философии».


1.

В книге «Утопия» Томас Мор изображает воспитание утопийцев, которое и сделало их жизнь более чем примером – почти реальностью. Встреча персонажей с рассказчиком повести потребовала общего языка, греческого, и обучать одаренный народ классическому языку пришлось по грамматике Ласкариса. Ласкариса, сообщает нам «Утопия», было легко возить с собой, тогда как другая грамматика, Феодора Газы, не годится как кладь. Но как раз Газа умел излагать грамматику сжато, объединяя различные явления под общими рубриками категорий, тогда как Ласкарис, автор первой печатной греческой грамматики, стремился к подробному описанию каждого отдельного явления. Так что вес книг должен был быть распределен иначе – но не все из мира воспоминаний опытного читателя входит в тот мир, где грамматика правит по своим законам.

Изображенные вкусы утопийцев показывают, что легкость или тяжесть книжного тома – метафора впечатлений внимательного и добросовестного знатока моральных вопросов, не ограничивающегося только хрестоматийными примерами литературных произведений. Выучив греческий язык, жители блаженного острова немедленно стали штудировать «Моралии» Плутарха и смеяться рассудочным смехом Лукиана.

Плутарх и Лукиан – не просто два античных автора, соединенных случайным любопытством. Напротив, они «классики» не только языка, но и наблюдательности: они не только создали образцы блестящего литературного стиля, но и дали пример наблюдения за устойчивыми, повторяющимися, переходящими из века в век явлениями. Феодор Газа, учивший торжественному ораторскому красноречию, казался не слишком наблюдательным: кто следит за помпезной правильностью речи, тот вряд ли распознает нравственные нюансы, которые и составляют нерв сюжетов Плутарха и Лукиана.

Поэтому утопийцы вместо громоздкого Феодора Газы, с его монументальным соблюдением правил, выбрали Ласкариса, который (на основе трактатов Псевдо-Плутарха и Иоанна Филопона) рассказывал о диалектах и стилях, и видел в аттическом красноречии прежде всего легкое и изящное наречие, а уже потом всеобщую норму. Ласкарис предпочитал непринужденную беседу, Газа требовал напыщенной позы.

Феодор Газа считал фигуры речи способом её резюмирования, краткого представления того, что в обычной речи даётся описательно, видом учета и контроля смысла (когда употреблена фигура, она бросается в глаза, и ее смысл легче разглядеть), тогда как Константин Ласкарис, вполне в духе наших современных привычек, видел в фигурах обогащение образного ряда. Так Феодор Газа стремился к строгости и к самоотчету при соприкосновении с текстом, тогда как Константин Ласкарис стремился привлечь читателей своей грамматики к чтению новых, прежде неведанных книг.

По Газе, о любом слове можно сразу сказать, какая это часть речи, а по Ласкарису существует множество слов, о которых можно поспорить. Феодор Газа требовал писать по-гречески более краткими фразами, чем по-латыни, а Ласкарис ставил en regard греческие и латинские фразы, делая их тем самым одинаково длинными. Газа одобрял перечисление однородных членов как наиболее выразительный способ повествования, а Ласкарис его осуждал. Газа настаивал на том, что все описательные указания на время (вроде «середина недели») указывают на точную дату, а Ласкарис считал, что даты не всегда указываются точно. Газа требовал идти от элементарного к сложному, а Ласкарис начинал с неадаптированных текстов. И главное, Газа считал хорошим стилем непрерывную речь, в которой одно цепляется за другое, а Ласкарис – речь, которая не забывает о своём общем предмете, но при этом довольно свободно о нем беседует. Итак, Феодор Газа всегда и во всем был за строгость, которая точно определяет смысл слов, выражений и указаний, все каталогизирует и раскладывает по полкам, а Константин Ласкарис был сторонником рассказа, подхваченного с голоса других мастеров письма.

Такие различия связаны и с биографическими обстоятельствами жизни двух грамматиков. Феодор Газа принадлежал к кружку Виссариона Никейского, вёл яростную идеологическую полемику с Плифоном, чей проект возрождения языческого платонизма он считал именно что неграмотным, и противопоставлял ему понятийную точность. А Константин Ласкарис, отпрыск одной из византийских императорских династий, воспитатель детей миланского герцога Сфорца, уже не нуждался в том, чтобы вести ожесточённую полемику, но мог более спокойно подходить к вопросам. Грамматика Газы (ок. 1450, изд. Венеция, 1495, пер. на лат. Эразма Роттердамского 1521) стала орудием протестантов, тогда как деятели контрреформации любили грамматику Ласкариса (1476, Милан, как считается, первая печатная греческая книга).


2.

Деятельность Феодора Газы следует рассматривать в контексте споров, которые шли между греками диаспоры, разделёнными на партии. Интерес к грамматике появился в среде греческих интеллектуалов XIV-XV вв. после переводов Фомы Аквинского на греческий язык: его схоластической логике противопоставили «грамматический» реализм. После под знамёнами грамматической точности объединились итальянские греки, критически относившиеся к деятельности греческого неоплатоника Георгия Плифона, создавшего собственную школу и всячески укреплявшего своё влияние: его мечтам о возрождении язычества была противопоставлена точность в изучении античных названий богов, природных и календарных явлений.

«Грамматики» часто посвящали себя дипломатии (в противоположность мэтрскому поведению Плифона), и хорошее знание и латинского, и греческого языка было требованием в их среде. Феодор Газа переводил как с греческого на латынь, так и с латыни на греческий, и его переводы служили популяризации античности: он игнорировал социальные ситуации, описываемые в античных памятниках, и сглаживал их в переводе так, что они превращались в общеэтические. Получалось, что античная проза даёт моральные уроки, не противоречащие христианскому опыту.

Феодор Газа отличился и популяризацией античности в своей «Грамматике»: благодаря введению новых норм аттического диалекта, натуралистическому, а не логическому пониманию частей речи и другим чертам «Грамматики», отчасти обусловленным полемикой с томистами и с учениками Плифона, Газа смог создать новое представление о греческой прозе. Если раньше читались отдельные памятники, то Феодор Газа внушил своим ученикам, что сам греческий язык особенно «грамматичен», что для его знания необходимо прочесть весь корпус написанного по-гречески, и что совершенства в знании греческого языка достичь нельзя, так как его изучение совпадает с изучением стоящей за ним предметности. И этот культ грамматики коренился в византийских богословских спорах.

Обычно, особенно в трудах византинистов, интеллектуальная жизнь Византии палеологовского времени сводится к противостоянию паламитов и антипаламитов. Как раз этот спор завершился чересчур быстро, как и полагалось в Византии, авторитетным указом Императора на соборе (1352) и объявлением одной стороны ортодоксальной, а другой – еретической. Но необычным было то, что впервые победившая сторона считала себя церковью-беженкой, не имеющей не только поместного статуса, но и приюта в мире. Именно так Григорий Палама описывает появление Церкви: согласно его утверждению, воскресший Бог явился Матери не просто чтобы ее утешить, а чтобы сразу дать ей, а в ее лице всему человечеству, небесное гражданство как беженке.

Но будучи щедры по отношению к мысли неизвестной, возникающей в бездомности и странствии, они были слишком суровы к мысли одомашненной и обустроенной. Так, Фома Аквинский, появившийся в переводе Димитрия Кидониса, показался им плагиатором Аристотеля. Зачем мыслить вместе с Аристотелем, когда христиане живут уже новой, новозаветной мыслью? Ответом на этот вопрос стал буквализм перевода: если переводить даже прямые цитаты Аристотеля с латыни, то вся речь перевода превратится в один большой жанровый эксперимент. Трактат был уже не просто сцеплением жизненно важных доводов, а развертыванием тех значений слов, которые до этого были рабочими гипотезами. Например, «акциденция», привходящее свойство, стало означать не признак вещи, а совпадение нескольких признаков, определяющих границы вещи. «Дом языка» превратился в гостиницу языка.

Так, если Аквинат допускал извечность мира как интеллектуальную возможность, но оспаривает реальную действительность этой извечности, то Феофан Никейский отвечает, что извечность нельзя ни представить, ни помыслить. Если она до начала всякого начала, то не появится даже такого признака как слова, не говоря уже о других – а вещь можно счесть существующей, только если у нее есть и имя, и характер. Пока мир безмолвен, пока в нем нельзя логически и этически определить вещь, то нет и самого мира, как места странствия, Креста и Жертвы. Всякое размышление для исихастских авторов – это продолжение темы Креста или Воскресения, милости и истины, и потому о том, чего не было, не следует и размышлять.

Но именно грамматика оказывается той наукой, которая могла примирить западников-томистов и исихастов. Фома Аквинский не мог стать исключительным учителем метафизики или нравственности: в сравнении с тем, что сделал Аристотель и отцы Церкви, его собственные тезисы пробуксовывали, казались примером чрезмерной преданности Аристотелю, а не истолкованием его мысли. Томисты искали именно такой преданности, такого умения отнестись к тексту как к правилу и мере праведности. Для них это было продолжение истории, мужество, которое может сохранить гибнущую от противоречий Империю. Исихасты чувствовали себя скорее пленниками, чем рыцарями, и потому поставили в центр философского рассуждения не силлогизм, а парадигму, правило. Им было важно не соединять понятия правильно, а находить наиболее образцовые понятия, которые больше всего годятся в речах о подвиге, в речах об исторической ситуации. На смену понимания истории как фатума, который можно преодолеть правильным следованиям историческим образцам, приходит представление об истории как о печальной картине настоящего, которую можно обогатить и сделать утешительной только благодаря грамотно построенной речи. Именно здесь произошел перелом, который выдвинул грамматиков, а потом проповедников в центр интеллектуальной жизни. Позднее, в порабощенной турками Греции именно проповедники стали интеллектуалами и историками одновременно, тогда как епископ превратился из блюстителя истории в ее демиурга.

Первыми признаками торжества грамматики над формальной логикой, которой отказано в способности преодолеть богословские разногласия, обернувшиеся непреодолимым расхождением «исторических проектов», стали стилистические сдвиги в риторике. Фразы становятся резкими, декларативными, цитата из Писания не толкуется, а сопровождается восклицаниями и натурфилософскими наблюдениями. Новые государства, как Морейский деспотат, и прочие полупризраки (как позднее выяснилось) греческой ирриденты, возникали как «приятные места» удавшегося политического согласия, когда правитель может быть равно демократическим и деспотическим, стать епископом или полководцем, философом или создателем крепостей. Так топика «приятного места» (locus amoenus) лучше всего подходила этому новому политику, который благодаря образованности и внутреннему покою, картинной гармонии, и мог становиться кем угодно, при этом убедительно являя себя в любой роли. Именно так будут позднее проповедники, из простых священников, а не епископов, являть себя в роли не только наставников, но и исследователей, и историков, и философов.

Но если в политике простодушная всепригодность работала очень хорошо, то в истолковании церковных обрядов всякий раз происходили сбои. Для последних богословов Византии, как Симеон Фессалоникийский и Геннадий Схоларий, обряд был образчиком всеобщего опыта: не все способны проникнуть в глубокую природу вещей, но совершенно все могут понять происходящее в церкви. В эпоху крушения старых систем репрезентации власти именно обряд становился просто логикой отношения человека к происходящему вокруг. Но всё же, признавая, что опыт этот всеобщий, богословы вынуждены были давать частные толкования предметам, связывая предмет и его ближайший смысл. Сразу возникал зазор между поспешными ассоциациями, без которых нельзя было обойтись в дальнейших рассуждениях, и требованием бесстрастного опыта, способного равно осмыслить все вещи. Поэтому одному и тому же действию часто приписывались взаимоисключащие смыслы, а осуществление какого-то значения требовало нескольких действий, потому что каждое из них значимо, но не может стать общим значением для всех этих действий. Так появлялась новая система синонимов и омонимов: переход от аристотелевского понимания синонимии как «одноименности вещей» к новому грамматическому пониманию синонимии как «равнозначности слов», от омонимии как «одного имени для разных вещей» к «совпадению разных имен разных вещей», который обычно связывают с грамматическими поисками раннего Нового времени, скрыто состоялся уже тогда. Например, одежды диакона оказываются омонимией его диаконской функции: но если в старом понимании это значило, что одежды ничего не значат без диакона, то теперь диаконская одежда вполне выполняет ангельскую функцию, совпадает с «ангелом» и «конечным действием дьякона».

Поэтому далее споры о том, действительны ли таинства, совершенные священниками-самозванцами, просто надевшими священнические одежды, станут роковыми, и обернутся самыми неприятными последствиями для греческих аристотеликов, смотревших на цель, а не на вещь. В Византии помнили еще, что священническая одежда – это обычная походная одежда. Так же и действия диакона были синонимией ангельской жизни; но если раньше это значило, что диакон делает то же самое, что ангел, то теперь это значило, что диакон – необязательная функция, декоративная, что вполне ангелы в нынешнем строении мироздания уже помогают служить любую Литургию. Здесь зарождалось представление, которое можно условно назвать «барочным»: что мир уже наполнен функциями, и символы оказываются только эмблемами, декоративными выражениями уже произошедшего и существенно важного в мире. Генеалогию барокко можно уточнить, если знать вот эту последнюю византийскую установку на то, что человек уже в силу своей природы принял участие в чем-то существенно важном, и грех состоит именно в измене этому важному.

Такая логика понимания таинств проявилась в переводе Феодором Газой цицероновского «Сна Сципиона». Например, если у Цицерона сказано (12): «К тебе одному и к твоему имени обратится всё государство» и «ты будешь единственным человеком, на котором будет держаться благополучие государства», – то у Феодора Газы это переведено незамысловато: «Только к тебе и к твоему имени город себя обратит» и «от тебя одного будет отправляться спасение города». Грамматически правильный текст требует рассматривать не политические ситуации, а исполнение человеком некоторой мистерии. Итак, мы видим, что с одной стороны, Феодор Газа был заворожён убедительной аргументацией Цицерона, но с другой стороны, понимал содержание текста в рамках интеллектуального опыта, который функционировал в поздневизантийском богословии.


3.

Греки с конца XIV в. стали переезжать в Италию в надежде на достаток и уважение. Их амбиции демагогов быстро разбивались о неурядицы местной политики: им приходилось устраиваться в канцелярии, или обучать языку Платона немногих любителей. Скромное частное поведение не уберегало греков от обвинений в интригах и моральной нечистоплотности. Итальянцы болезненно реагировали не столько на карьерные успехи греков (какая карьера!), сколько на дух заядлого спора, будто бы интеллектуальную малярию. Греки и в изгнании не переставали задирать друг друга, развертывая многословие аргументов, и пугали итальянцев готовностью тратить на споры дни, позабыв обо всём. Это был не интеллектуальный турнир, но настоящая интеллектуальная тяжба, восхождение по ступеням доводов на вершину хотя бы совершенно мнимой политической власти.

Вершиной греческого спора в Италии стало подземное бурление вокруг Георгия Плифона, прославившегося своим участием в Ферраро-Флорентийском соборе (1438—1439 г.), а также лекциями о Платоне, которые читал по-гречески, вероятно, для выпускников греческой кафедры, созданной Мануилом Хрисолором. Платоник Плифон ждал, что обновлённое язычество может восстановить гражданский мир, порушенный появлением христианства и ислама. Адепты почитали Плифона, с небывалой изысканностью толковавшего философские суждения и образы, образцом учёной широты и глубины; тогда как подозрительные продолжатели исихастской линии пытались оспорить меру его учёности.

Они отвергали Плифона не за вероотступничество, – их раздражал его авантюризм, спешка в словах и в делах. В отличие от Иоанна Евгеника и других влиятельных людей Морейского деспотата, мастеров во всех риторических жанрах, создававших новую политическую реальность, почтенный старец Плифон не владел ни канцелярским пером, ни дипломатической сноровкой. При этом греки ему припоминали злосчастную дружбу с Клеофой Малатестой (+1433), с 1421 г. супругой деспота Мореи Феодора, племянницей папы Мартина V. Хотя сам Феодор возглавил греческую реконкисту против рыцарей в Патрах (1430), обучение жены деспота философии с византийских времен считалось признаком расслабленности и внесения ненужного рвения в государственные дела. Жена императора, дружащая с философами, воспринималась как пример испорченной и капризной женщины, заводящей фаворитов не из государственной необходимости, но лишь по спешным побуждениям ума.

Феодор Газа Плифона не любил. Он ловил старца-философа на недостаточной грамотности в исторических вопросах, как первом признаке суетливости. Разочаровавшись в возможности создать мощное греческое государство в Европе (он уехал в Италию незадолго до того, как Фессалоники, вторая столица Империи, была взята турками), Феодор Газа сделал ставку на обширную международную дипломатию. Снискав симпатии Виссариона Никейского, ученика Плифона и будущего католического кардинала, он идейно сблизился с Георгием Трапезундским, наиболее последовательным сторонником дипломатического воздействия на агрессоров.

Плифон вселял в участниках Ферраро-Флорентийского собора дух самоуверенности: казалось, поднаторевшие в силлогизмах и пропитавшиеся риторической строптивостью греки дадут отпор латинянам, с их осмотрительными формулами. Но латиняне сразу поняли, как обойтись с греками, куда бить: не дать им сделать коллективные заявления, в которых выступит весь универсум риторики, и жанровые стратегии найдут завершение в совместном созерцании истины. Для этого нужно было дискредитировать источники, которые прихватили с собой греки – объявить их ненадежными, поддельными или сложными для понимания, одним словом, заслуживающими дополнительной экспертизы, которая займёт время. Если на старых соборах император мог решать, назначать или не назначать экспертизу, то здесь условия диктовали соборные комиссии: страх перед комиссиями, перед рабочими группами, остался у греков надолго, вплоть до Второго ватиканского собора в ХХ веке.

Хотя Плифон пытался развернуть собор лицом к грекам, ему это не удалось. Греческие грамматики поставили Плифону в вину, что он слишком надеялся на расположение императора, и бахвалился красноречием, не распознавая италийских ловушек. Его обвинили как раз в начитанности: читал он много, но поверхностно, и потому в полемике подбирал источники по вкусу, вместо того, чтобы хотя бы один источник рассмотреть как кодекс, задающий нормативы догматического богословия. Противники припомнили Плифону его тайное язычество, объявив, что он хуже исповедуемых им богов: те хотя бы действовали самостоятельно, а Плифон оказался одержим сновидческим кошмаром самых непотребных образов символически нагруженной мифологии.

Феодор Газа посвятил дискредитации Плифона специальный трактат «Об исчислении месяцев». Эта книга была посвящена пересчёту (correctio) аттических месяцев на римское летоисчисление, которая своей нарочитой «правильностью», стремлением всё расставить по местам и дать ответы на все вопросы, тревожит сторонников «новой хронологии» (А.Т. Фоменко), подозревающих в ней нарочитость и фальсификацию. В книге Газы доказывается два тезиса: (1) что греческие путешественники заимствовали систему счёта дней из Египта и (2) что описательные указания даты (вроде «начало месяца» или «середина месяца») не могут быть двусмысленными, а указывают на единственный день. Первый тезис доказывался не вполне классическими правилами словообразования в названиях аттических месяцев, а второй – тем, что счёт шёл по многим космологическим параметрам: по солнцу, луне, созвездиям; и потому за каждым словом стояли не бытовые цели, а строгий расчёт. Феодор Газа поминает Плифона много раз, и никогда добром. Язычник Плифон видел в счёте лет и месяцев простое слежение за солнцем и луной, но не смог вывести математических календарных принципов, не дотягивая даже до египетского уровня. Таким образом, вся мудрость Плифона оказывается эклектикой, чуждой точности и потому ненадёжной. Потому и проиграли на соборе, что не смогли противопоставить археологическим (историческим) аргументам латинян еще более важную и точную археологию самого времени.

Адепты Плифона несколько раз атаковали и Феодора Газу, и Георгия Трапезундского, переводчика «Альмагеста»: например, Михаил Апостолис написал труд под громоздким названием «Против воззрений Феодора Газы, обращённых против Плифона в защиту учения Аристотеля о сущности», пространность которого была в духе старых византийских полемик. Сторонники Плифона считали, что их учитель создал чистую философию, следующую заветам божественного Платона, а его противники возражали, что античные примеры не ограничиваются Платоном, и что взаимное понимание с Западом будет достигнуто скорее на основе аристотелизма.


4.

Феодор Газа быстро приобретал известность. В 1447 г. Феодор Газа был утверждён преподавателем греческой словесности в только что основанном Феррарском университете, и стал набирать учеников. Мечтам о Платоне, обычным на семинарах Плифона, он противопоставил изучение эрудитов эллинистического времени, таких как Гиппократ или Элиан. В Риме тогда преподавать греческий язык было некому, а служба в городах северной части Италии показывала человека благонадёжным и добросовестным. В конце концов, в 1450 году папа Николай V пригласил Георгия Трапезундского и Феодора Газу в Рим; и во вселенском граде Газа занялся переводами с греческого, прежде всего, естественнонаучных трудов Аристотеля. Советчиком папы в организации переводческого проекта (перевода всех древнегреческих учёных на латынь) был кардинал Виссарион, который хотя и был учеником и другом Плифона, хотел предотвратить конфликты среди греков. Перевод научных сочинений можно было противопоставить риторической безудержности богословия. Виссарион и курировал деятельность Феодора Газы (переводившего не только греков на латынь, но даже римского эрудита Авла Геллия на древнегреческий) вплоть до старости, когда для поддержания ослабленных сил переводчика ему был выделен приход в Калабрии, где были и древние греческие монастыри, и греческие беженцы.

Умеренность, подаренную наукой, ученые занятия, как поддержание ослабленных житейской суетой сил – это проповедует самый известный перевод Феодора Газы – трудов Цицерона «О старости» и «Сон Сципиона». Правильность речи становится не просто мастерством, а конструированием внутреннего опыта, не просто блеском фразы, а созданием наиболее очевидных параметров внутренней жизни. Так грамматическая строгость, поиск устойчивых терминов для психологических состояний, оказывается и примером научного бесстрастия.

Цицерон настаивал на том, что старость – самый тягостный, но при этом и самый продуктивный этап жизни. Хотя гнет болезней уже мешает совершать великие дела, но именно под этим гнетом можно совершить самые важные, полезные и прекрасные дела: написать трагедию, учредить закон, принять правосудное решение или построить дом. Старость – область живого разнообразия, как раз той «деятельной жизни», которую исихасты противопоставили «созерцательной жизни» как созерцанию чего-то великого. При общих платонических истоках Цицерон рассуждал как философ, для которого по-настоящему важное доступно лишь созерцанию после многолетнего опыта, тогда как исихасты были скорее грамматиками, для которых природа могла описываться как деятельность, тогда как созерцание, не будучи замкнутым в своей ограниченности действием, могло быть интенцией только чего-то великого; не могло предицировать предметы, но предицировать только что-то великое.

Но в христианской традиции старческая созерцательность была вещью довольно двусмысленной. Старик казался не тем, кто умеет воспарять за пределы привычек, но тем, у кого остались только самые простые привычки. Непереводимое слово δίαιτα, «диета», образ жизни, которое лучше всего переводить как «быт» или «поведение» (если при последнем слове вспоминать что-то вроде кораблевождения), еще могло поддерживать представления о моральном благородстве привычек в греческом языке; но в латинском языке, у Цицерона, старик должен был постоянно доказывать, что он одновременно умеет мужественно отрекаться от себя и в самом этом отречении доказывать свою профессиональную состоятельность. Но эти примеры мужества никак не соединяли в единый текст жизнь старика. Августин считал, что если в старости меньше грешат, чем в юности, то только из-за того, что сам грех уже забывает немощного старца. Соединить стоическое мужество с августиновской меланхолией можно было только благодаря грамматическому подходу.

В Риме как государстве почтение к старости поддерживалось особым социальным институтом прогулок молодых со стариками: их мудрые речи развивали в слушателях не только лишь философские способности, но и политическую ловкость. Феодор Газа, переводя в диалоге «О старости» рассказ Катона Старшего о наставнике Фабии Максиме (De Sen. 10-12), превратил его в простую повесть о сходстве привычек и характеров: «полюбил его как равного» переведено «полюбил, словно одного из сверстников». Вместо политической проблемы равенства, как залога полномочий, перед нами воспоминание об эллинской пайдейе, в которой важно было подтягивать не только молодых, но и сверстников до требуемого идеала.

Упоминание «не совсем старого возраста» Фабия, определяющее рамки его политической карьеры, заменено простым называнием Фабия «стариком». Здесь Газа выступает как грамматик, для которого простое именование в лаконичной речи и создает правильную беседу: поэтому лучше не отрицать старый возраст, чтобы не ставить читателя перед недоумением, но напротив, утверждать его, внушая почтение к собеседнику. Слова «была в этом человеке солидность, созданная товариществом (comitate condita gravitas)» и поняты не как политическая ситуация дружеского уважения, но как греческая пайдейя, в которой от благожелательства, «эвбулии» или «эвдокии», и происходит всякое почтение: «была в этом человеке солидность, происходящая, уж точно, из доброжелательства». Эта пайдейя приводит к идеалу затвердевающую форму добродетели, и вместо «мудрость сохраняется и в старости» Феодор Газа всегда говорит «мудрость основательна и в старости».

Но еще интереснее, как представляет себе Феодор Газа профессии. Для цицероновского Катона «поэты и философы» стояли в одном ряду с крестьянами – это люди, неспособные к общественной деятельности, но лишь помогающие природе быть производительной, помогающие слову быть производительным как природа. Грубый Катон, как это обычно и бывает с грубыми гениями (вспомним Льва Толстого!), точно угадывает, что такое «подражание природе»: помощь природе произвести впечатления столь же ощутимые, сколь ощутимы плоды. Но Феодор Газа возвеличивает поэтов и философов, этих «досужих» (otiosi) людей для Цицерона: это именно те люди, которые добросовестно работают над своим словом и мыслью, и через которых сама природа до самых мелочей доводит собственные возможности выражения. Здесь грамматик выступает наследником исихастского богословия, богословия энергий, которое как раз настаивало на том, что разнообразие в природе берется благодаря заботе о мелочах, до которой доходит реализуемая «энергия» природы: поэтому у малых насекомых ног больше, чем у огромного слона, как замечал мистик Каллист Ангелликуда. Но именно от этой мелочной осторожности, завершающей действие природы, Феодор Газа и ждал освобождения своей страны: поэты и философы могут вмешаться в дело, как вмешиваются в битву. Тогда доблесть слов покончит с бесплодными прениями, с нюансировкой компромиссов.

Досужим прениям Феодор Газа противопоставил особый грамматический труд над формой: когда слово и по форме, и по смыслу подходит к мудрости, данной всем возрастам. Только тогда, считал Феодор Газа, сложно построенные фразы будут соотносить нашу жизнь с откровением свыше. Например, нельзя сказать «пришёл ногами», но только «пришёл на ногах», чтобы не превращать существительное «ноги» в вариант наречия. Если «хорошо» (εὖ) является наречием, то почему созвучное «о горе» (φεῦ) не должно быть таковым? Неважно, что описываются разные ситуации; важно, что основания для описания данных ситуаций оказываются сходными.

Вольности Феодор Газа разрешал в быстрой речи, скороговоркой проговаривать синонимические ряды: здесь тоже природная множественность, многообразие грамматических «многоножек», ценилось более всего. Во фразе «Украшение человеку разумение, благоразумие, правда, мужество» разрешается опускать глагол «есть». Но если синонимического ряда нет, приходится говорить по правилу «украшение человеку есть то-то». Синонимический ряд – это и есть та неспешность, с которой нужно проговаривать не слова, а мысли; а если приходят на ум только слова, то их нужно ставить в правильном порядке, связывая их упругими грамматическими связями. Именно тогда научные занятия и будут занятиями по освобождению страны.



ЛИТЕРАТУРА

1. Geanakoplos Deno J. Theodore Gaza: a Byzantine Scholar of the Palaeologan "Renaissance" in the early Italian Renaissance, c. 1400-1475 // Idem, Constantinople and the West, University of Wisconsin Press, 1989, pp. 68-90.

2. Martínez Manzano, Teresa. Konstantinos Laskaris: Humanist, Philologe, Lehrer, Kopist, Hamburg 1994 (Meletemata, 4).

3. Martínez Manzano, Teresa. Constantino Láscaris, semblanza de un humanista bizantino. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas 1998 (Nueva Roma, 7).


REFERENCES

1. Geanakoplos Deno J., “Theodore Gaza: a Byzantine Scholar of the Palaeologan "Renaissance" in the early Italian Renaissance, c. 1400-1475” in: Constantinople and the West, University of Wisconsin Press, 1989, pp. 68-90.

2. Martínez Manzano, Teresa. Konstantinos Laskaris: Humanist, Philologe, Lehrer, Kopist, Hamburg,1994, (Meletemata 4).

3. Martínez Manzano, Teresa. Constantino Láscaris, semblanza de un humanista bizantino, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1998 (Nueva Roma 7).