Т.В. ЛЕВИНА «Вне мира»: предел антропоцентризма в философии экологии

«ВНЕ МИРА»: ПРЕДЕЛ АНТРОПОЦЕНТРИЗМА В ФИЛОСОФИИ ЭКОЛОГИИ
УДК 140.8
Автор: Левина Татьяна Владимировна, кандидат философских наук, доцент факультета философии НИУ ВШЭ, e-mail: tvlevina@hse.ru
Аннотация: Темой статьи является критика антропоцентризма с точки зрения платонистских концепций. Аргументативным «пределом» антропологии является экологическая проблематика, одна из самых острых проблем современности. В статье анализируется направление «глубинной экологии», которое связано с философией Хайдеггера, рассматриваемой исследователями в качестве критики антропологии. По окончании статьи предложено опровержение «критичности» Хайдеггера, а также намечены новые пути критики антропологии.
Ключевые слова: антропоцентризм, глубинная экология, метафизика, платонизм, Хайдеггер


“OUTSIDE THE WORLD”: LIMITS OF ANTROPOCENTRISM IN ENVIRONMENTAL PHILOSOPHY
UDC 140.8
Author Levina Tatiana, PhD, reader in philosophy at the Faculty of Philosophy at the National Research University Higher School of Economics, e-mail: tvlevina@hse.ru
Summary: The theme of the article is the critique of anthropocentrism in Platonist terms. Argumentative  “limit” of anthropology are environmental issues, the most pressing issues of our time. The article analyzes “deep ecology”, which is associated with the philosophy of Heidegger, which seen as critical in relation to anthropology.
Keywords: anthropocentrism, deep ecology, Heidegger, metaphysics, platonism  

Ссылка для цитирования:
Левина Т.В. «Вне мира»: предел антропоцентризма в философии экологии // Артикульт. 2014. 15(3). С. 17-25.

скачать в формате pdf

Исследование подготовлено при поддержке гранта РГНФ «Непереводимости в европейских философиях: границы непереводимости понятий» №12-03-00494 в 2014 году.

Введение

В связи с экологическими катастрофами в современном мире становится необходимой новая критика антропоцентризма. Критика антропологического взгляда на мир уже предпринималась различными философами в двадцатом веке как в политической философии, философии экологии, так и в других дисциплинах. Однако, существующие концепции нельзя назвать удовлетворительными. Если рассмотреть аргументы в защиту окружающей среды в публичной сфере – чаще всего эти аргументы так и остаются антропоцентричными. Даже направление «глубинной экологии», которое считается радикальным среди экологических течений, не порывает полностью с антропоцентризмом – достаточно увидеть философские основания этого направления. Следовательно, необходимо заняться поиском новой теории для успешного аргументирования значимости окружающей среды и изменения отношения к ней в публичной сфере, и на этом основании вырабатывать политические решения. Для этого нужно рассмотреть философские и экологические концепции, с которыми связан антропоцентризм, а также предпринять их критику. Мы рассмотрим философские концепции Канта и Хайдеггера, а также концепции Платона, Фреге и Витгенштейна.

В качестве альтернативной теории предлагается рассмотреть философское направление платонизма, которое дает возможность выстраивать многоуровневую онтологию. Это важно для изменения точки зрения на предмет экологии и окружающей среды. Платонизм успешно конкурировал с аристотелизмом на протяжении развития истории философии. Однако сегодня, когда в научной среде довлеет имманентистская установка, становится нелегко выдвигать трансцендентную схему. С ней боролся Кант, критикуя метафизику, обеспечив на два столетия вперед развитие антропоцентризма. Однако ряд аналитических философов обращаются к «онтологическому дуализму» в своей философии.

Антропологический поворот

«Антропологическим поворотом» является, в первую очередь, философская методология с середины XIX века, после того, как Иммануил Кант провозгласил вопрос «Что такое человек» своим финальным вопросом, ответить на который, в конечном итоге, стремится философия. Он начинает с критики метафизики как спекулятивного знания, не дающего разуму никакой достоверности. Опираясь на этот тезис, Кант совершает «коперниканский переворот», предлагая не разум сообразовывать с предметами, а наоборот: «следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны»¹. Таким образом, Кант аргументирует взгляд, ставший одной из основ современной науки: мир таков, каким мы его познаем, ибо познаем мы его разумом. Разум – это фильтр, через который Homo Sapiens пропускает представления, впечатления и воздействия мира. Благодаря деятельности разума, человек строит научные модели. Весь XIX век философия перестраивается «на новый лад», занимаясь критикой метафизики и религии, перестраивая онтологию под человека. С этим багажом философия вступает в XX век: сразу вспоминается Бергсон и его работа «Творческая эволюция», феноменология Гуссерля, Хайдеггера.

В этой схеме нельзя не увидеть ограничения. Они состоят в том, что, раз антропологическая установка рассматривает мир с точки зрения познающего субъекта, то познание ограничено эпистемологическими рамками. Эпистемология занимает место метафизики большую часть XX века. Основная проблема этой установки – антропоцентризм, который проявляется в науке в виде ограничения возможностей познания: поскольку познает человеческий разум, постольку многие проблемы признаются псевдопроблемами, или проблемами, не имеющими решения. В практической сфере это выражается, например, в том, что проблемы окружающей среды рассматриваются с точки зрения человека. Человек не просто «вписал» себя в природную среду, но возглавил ее. В связи с антропоцентрическим видением природы, микро- и макромира, изменилась и степень ответственности за собственные действия. В пример можно привести многочисленные катастрофы, связанные с человеческим фактором, например, аварию на Чернобыльской АЭС.

Хайдеггер и глубинная экология

В своей статье о глубинной экологии Майкл Циммерман пишет, что волна интереса к Мартину Хайдеггеру в среде экологов связана с его критикой антропоцентризма. Хайдеггер критикует техническое развитие современной цивилизации. Техника выводит бытие из потаенности: например, гидроэлектростанция призвана накапливать электроэнергию, тогда как ветряная мельница лишь соразмерно природе пользовалась ее дарами. Техника полностью меняет природный ландшафт вместе с самим назначением природы – она преобразовывает природу так, что уже не техника является частью сущего, а сущее становится частью техники: «На Рейне поставлена гидроэлектростанция. Она ставит реку на создание гидравлического напора, заставляющего вращаться турбины, чье вращение приводит в действие машины, поставляющие электрический ток, для передачи которого установлены энергосистемы с их электросетью. В системе взаимосвязанных результатов поставки электрической энергии сам рейнский поток предстает чем-то предоставленным как раз для этого. Гидроэлектростанция не встроена в реку так, как встроен старый деревянный мост, веками связывающий один берег с другим. Скорее река встроена в гидроэлектростанцию. Рейн есть то, что он теперь есть в качестве реки, а именно поставитель гидравлического напора, благодаря существованию гидроэлектростанции»² .

Как уже упоминалось, Хайдеггер понимается экологами как философ, преодолевающий антропоцентризм. Циммерман пишет о том, что «поворот» в мышлении Хайдеггера связан с переинтерпретацией роли человеческого понимания – бытие следует понимать не по-кантовски, а наоборот, мыслить человеческое мышление частью самого бытия. Феноменологический тезис «назад к вещам», постулируемый Хайдеггером, по его мысли, позволит «видеть сущее как само сущее в его бытии». Этот тезис и стал привлекательным для экологов, борющихся за сохранение окружающей среды, причем наиболее радикальных из них, – представителей «глубинной экологии». По их мысли, пишет Циммерман, ответственность за экологические катастрофы современности должна быть возложена на антропоцентрическую установку, довлеющую в современной культуре. Критика антропоцентризма выражена в рассуждениях Арне Нэсса, философа и эколога, испытавшего влияние хайдеггерианства. Его точка зрения, близкая к феноменологии, состоит в том, что нет сущностей или «первичных качеств» вещей, как и самих вещей: вещи конструируем мы сами в опыте, который приобретаем. Этот опыт, по сути, – круговорот взаимосвязанных частей бытия, ибо ни у одного элемента нет отдельного от других существования. Циммерман пишет: «Согласно Нэссу, поскольку все вещи, и лица в том числе, не имеют субстанции или сущности, то нет и непреодолимого онтологического раздела между самостью и природой. С углублением осознания своей личной бессубстанциальности спонтанно развивается и отождествление со всеми феноменами»³. Из этой цитаты становится очевидным, что норвежский философ также является и адептом буддийской философии. Для Нэсса, таким образом, нет «окружающей среды» и «людей», которые в нее помещены, как в некое пространство. Все это – абстрактные понятия, которые конструирует человеческое сознание.

Глубинная экология стала достаточно распространенным течением, и помимо Хайдеггера ее сравнивают с другими философиями, например, с позицией Платона. В статье «Платоническая экология, глубинная экология»⁴ Тимоти Махони оправдывает дуализм Платона, в котором того упрекают критики, тем, что платоновский дуализм является соединением целого и его частей. Платоновский «холизм», по мнению Махони, очень близок глубинной экологии, так как рассматривает сущее как сумму частей. Однако критики усердствуют и предлагают другой аргумент – от мира идей: поскольку Платон понимал идеи как нечто более важное, чем вещи, постольку в его философии пространственно-временной мир девальвировал. Отвечая на эту критику, Махони говорит следующее: в диалоге «Тимей» Платон представил понимание мира, организованного высшим разумным принципом. Этот мир вечен и является единым организмом. Что же касается идей, то «даже несмотря на то, что мир природы подчинен сфере идей, он хорош именно потому, что отражает благо и гармонию этой высшей сферы настолько близко, насколько это возможно в пространственно-временном мире»⁵.

Однако я не согласна здесь с двумя тезисами – тезисом Циммермана о преодолении антропоцентризма Хайдеггером и идеей Махони о близости глубинной экологии философии Платона. Сначала о первом. В лекциях о феноменологии Хайдеггер объяснял, что есть бытие: «Нечто такое, как бытие, дается нам в бытийном понимании (Seinsverständnis), понимании бытия, которое лежит в основании всякого отношения к сущему. Отношения к сущему присущи, со своей стороны, некоторому определенному сущему, которое есть мы сами, человеческому Dasein. Ему принадлежит понимание бытия, которое только и делает возможным какое бы то ни было отношение к сущему. Понимание бытия само имеет бытийный способ человеческого Dasein»⁶. Из рассуждения следует, что человек сплетен с бытием, и бытие понимается через него же. Таким образом, Хайдеггер просто меняет угол рассмотрения. Познание мира все равно производится, во-первых, с позиции человеческого познания (пусть и «ангажированного» бытием) и, во-вторых, позиция Хайдеггера имманентна, то есть он рассматривает мир изнутри самого мира (в связи с этим все равно происходит методологическая деформация). К тому же, Хайдеггер – достаточно спорная фигура в идеологическом плане. По крайней мере, существует некоторая недоверчивость к его позиции в связи с идеологическими симпатиями. В качестве примера можно указать на речь при вступлении его в должность ректора Фрайбургского университета 27 мая 1933 года⁷. В ней он говорит о том, что университет и вся германская нация должна быть подчинена государству. Следовательно, этот факт не сообразовывается с его критикой техники. Если немецкая земля должна существовать ради национального государства, то как из этого сделать вывод о приоритете у Хайдеггера именно экологического мышления? Кроме того, известно, что Хайдеггер принимал национал-социализм в качестве «сбывшегося» бытия.

Критика Платона Хайдеггером

Именно платонизм Хайдеггер винит в бедах цивилизации и развития антропоцентрической позиции, когда «человек раскорячился до фигуры господина земли»⁸. Техника, средствами которой человек преобразовывает природу, рассматривая ее как область своего представления, есть вид раскрытия потаенности бытия. Человек выводит бытие из потаенности, которое есть «осуществление истины»⁹. Он выводит бытие в состояние наличного, используя природу как предмет своего исследования. Репрезентируя наличное, человек сосредотачивается на поставляющем производстве. Это Хайдеггер называет «поставом», и добавляет, что человек интересуется не осуществлением бытия, но его добычей. А в это время «бытие все еще ждет, пока Оно само не станет делом человеческой мысли»¹⁰. Этому мешает особый способ понимания человеком бытия, который Хайдеггер связывает с платоновским учением об идеях – метафизикой. Сконструированная метафизика мешает человеку понять, что он принадлежит своему существу лишь потому, что слышит требование Бытия.

В чем суть критики Хайдеггером Платона? В статье «Учение Платона об истине» он предпринимает объяснение теории идей на примере притчи о пещере из седьмой книги «Государства». Узник, освободившийся от оков и идущий навстречу свету из пещеры – это аллегория человека, стремящегося к обретению непотаеннейшего знания. Хайдеггер связывает это стремление с понятием «истина». Для того, чтобы достичь истины, человек должен, следуя хайдеггеровской интерпретации Платона, стать причастным к особой технике получения знания, а именно к пайдейе, образованию. Образование, по Хайдеггеру, непосредственно связано с понятием «истины», так как благодаря этой технике человек научается «правильно видеть». Следовательно, истина обеспечивается правильным видением, которое достигается последовательным образованием, описанным в притче о пещере. Более того, само понятие «идея» Хайдеггер связывает с термином «вид», «видимость». Идея высвечивает сущее, дает ему возможность быть видимым: «Как «идея» добро есть светящее, в качестве такового дающее видеть, а в качестве такового – само зримое и потому познаваемое»¹¹. Главенство идеи блага¹² направляет человека к проблематике ценностей, в связи с чем Хайдеггер вспоминает Ницше. Критика ценностей Ницше есть критика принятых норм в обществе, а Хайдеггер, в свою очередь, связывает эти нормы с «правильным видением» у Платона. Идея блага у Платона, по Хайдеггеру – это идея, делающая «возможным явление всего присутствующего во всей его зримости»¹³. Поскольку Хайдеггер связывает понятие ἰδέα с понятием «вид», он приходит к выводу: «Вследствие этого уподобления восприятия как ἰδεῖν, видения, ἰδέα, виду возникает ὁμοίωσις, согласованность познания с самой вещью. Так из превосходства вида и видения над алетейей возникает изменение существа истины. Истина превращается в ὀρθότης, правильность восприятия и высказывания»¹⁴. И далее Хайдеггер продолжает критикой антропологии: «Как правильность «взгляда», … она становится характеристикой человеческого отношения к существующему»¹⁵. Именно это и вменяется Платону в вину: начало метафизики в мысли Платона связано с «гуманизмом», то есть с выдвижением человека в середину сущего, чтобы быть верховным сущим. Эта фигура и заглушает зов Бытия, так как алетейя замещается так понятой истиной. Комментируя эту мысль Хайдеггера, Джон Капуто пишет: «Классическая западная «метафизика» от Платона до современности рассматривалась в ней как забвение и отход от самого бытия (а не ошибка человека). Она создала метафизику «воли к власти», самым крайним выражением которой является технологизация мира, и человека как кульминацию этой истории забвения»¹⁶.

Однако такая интерпретация платоновского понятия «идея» не единственна. Анри-Жан Фестюжьер говорит о совершенно ином смысле этого термина. Рассматривая фрагмент из Кратила: «а если оно [бытие] постоянно пребывает в одном и том же состоянии, если оно вечно тождественно самому себе, как оно могло бы меняться, или двигаться, ни в чем не отдаляясь от своей формы»¹⁷, он выясняет, что эта «форма» – ἰδέα, εἶδος то есть «внешняя форма, очертание» стали техническими терминами для обозначения αὐτὸ καθ ̓αὐτὸ – самого по себе. Выходит, εἶδος – ἰδέα – ἰδέα собственно неизменная, вечно тождественная форма бытия в себе, затем это форма невидимая, в противоположность видимой форме αἰσθητὸν, чувственного. Поэтому «бытие само по себе (καθ' αὐτό) незримо, оно видимо только взору души, оно – умопостигаемо (νοητόν)»¹⁸. Для того, чтобы видеть взором ума, нужно отдалиться от всякого контакта с чувственным, от тела прежде всего. Следовательно, по Фестюжьеру, путь познания умопостигаемого – это путь очищения от телесного, κάθαρσις длиною в жизнь. Эта интерпретация платоновских идей сильно отличается от хайдеггеровской, так как она противоположна антропоцентризму, в котором Хайдеггер упрекает Платона.

Возвращаясь к вопросу о близости платоновской теории идеям глубинной экологии, надо сказать, что Платона сложно трактовать феноменологически из-за дуализма. Несмотря на то, что вещи являются отражениями идей, Платон достаточно тщательно разработал «мир идей», выделив его в отдельную сферу, которая каким-то образом соединена с «миром вещей», но также и отдельна от него¹⁹. Поэтому, когда Нэсс говорит о конструировании вещей сознанием человека – это напоминает философию образа Анри Бергсона²⁰, но не Платона. Нэсс предлагает мыслить мир единым, целостным и «не различать» предметы мира, поскольку они связаны друг с другом, а сознание членит их. Однако «наблюдательный пункт» у Нэсса находится в имманентном мире, что вызывает вопросы о технике «наблюдения». Если же говорить о платоновской теории, то она действительно могла бы дать новые возможности для экологии и изучения окружающей среды, поскольку Платон выделяет «мир идей», который трансцендентен (по Фестюжьеру – хотя бы частично), существует отдельно от мира вещей (природного мира). Эта позиция лучше выражает идею «холизма», поскольку постулируется позиция, в целостности рассматривающая природный мир. Многие современные философы понимают «мир идей» как сферу абстракций, которые существуют отдельно от материальных вещей и сферы сознания.

Платонизм как альтернатива

Антропоцентризм проблематичен потому, что рассматривает мир с точки зрения познания его человеком. С этой точки зрения невозможно мыслить мир как целое. Помимо «видимого» эффекта от позиции антропоцентризма есть и «невидимый», теоретический эффект. Например, это касается проблем современной метафизики, а именно, абстрактных и несуществующих объектов. Дело в том, что еще Кант отказался от рассмотрения абстрактных объектов, предложив свой аргумент о ста талерах. В «Критике чистого разума» Кант критикует возможность создания онтологического доказательства бытия Бога: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, чтó предикат полагает по отношению к субъекту»²¹.

Итак, по Канту, существование не является значимым в онтологическом смысле, а только в логическом. Следовательно, воображаемые, возможные, несуществующие, абстрактные объекты после Канта получили возможность мыслиться только относительно вещей в реальности, как бы легитимирующих их. Сто талеров в моем представлении, говорит Кант, ничего не прибавляют к реальным ста талерам в моем кармане. Именно на его мысль опираются все философы, отвергающие нереальные (не имеющие отношения к порядку вещей) объекты. Я хотела бы предложить альтернативу антропоцентризму с тем, чтобы показать возможность говорения о бытии с точки зрения «обратной перспективы». Эту возможность предоставляет современный платонизм, а также так называемые «платоники» в аналитической философии.

Готтлоба Фреге считают платоником в философии математики. Он, в противоположность кантовской критике онтологического аргумента, считал, что существование не является свойством индивидов, оно есть свойство понятий. В статье «Мысль. Логическое исследование» Фреге пишет:

«мысли – это не вещи внешнего мира, не представления.

Надо признать третий мир (Reich). То, что к нему принадлежит, совпадает с представлениями о том, что оно не может восприниматься с помощью органов чувств, а с вещами – в том, что оно не нуждается ни в каком носителе, сознанию которого оно принадлежало бы. Так, например, мысль, которую мы высказываем в теореме Пифагора, истинна вне всякого времени и не зависит от того, считает ли кто-нибудь ее истинной. Она не требует носителя. Она не стала истинной только после того, как была открыта – подобно планете, находившейся во взаимодействии с другими планетами еще до того, как кто-либо ее увидел», и далее приписывает: «Мы видим некую вещь, мы имеем какое-то представление, мы формулируем определенную мысль или обдумываем ее. Формулируя или обдумывая мысль, мы ее не создаем, а вступаем с ней, существовавшей до этого, в некое отношение, которое отлично от отношения зрительного восприятия вещи и от отношения обладания представлением»²².

Таким образом, Фреге предлагает постулировать существование мира абстрактных объектов, независимых от существования человеческого познания. Эта методология позволяет видеть мир в «холистской» перспективе. Такова позиция и Людвига Витгенштейна (по крайней мере, раннего²³). В «Логико-философском трактате» он говорит о том, что описать мир вполне возможно, но для того, чтобы говорить о смысле мира, о том, что он есть, нужно занять альтернативную имманентной позицию: «Для того, чтобы можно было изображать логическую форму, мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе с предложениями вне логики, то есть вне мира»²⁴. Смысл мира должен лежать за пределами мира, пишет Витгенштейн далее. Такая постановка вопроса напоминает более позднюю критику Альфреда Тарского Хилари Патнэмом²⁵. Тарский предлагал выделить в логике область «метаязыка», с точки зрения которой можно было бы описывать язык. Это предложение было связано с трудностью говорения о языке на том же языке: появляется необходимость описания этого языка с метапозиции. Тарский занимается «удвоением реальности», что не разделял Патнэм, называя эту методологию символом «Божественного Видения».

В случае аналитической философии возможно говорить о необходимости нового использования платоновских аргументов, о приложении аналитической философии к проблемам современности – в экологии, политике или искусстве. Поскольку методология имманентизма, как мы видим на сегодняшних примерах, себя не оправдывает, постольку необходимо повернуться к схеме, с которой так настойчиво боролись Кант и Хайдеггер – к схеме трансцендентного, или, как можно сказать иначе, к многоуровневой иерархической онтологии. Необходимо вернуться к этой схеме вслед за Фреге и Витгенштейном, чтобы понять, как ее возможно модифицировать сегодня. О необходимости иерархической онтологии говорят многие современные аналитические философы и логики. Один из них, Джонатан Шаффер, предлагает вернуться к Аристотелю и его интересу к фундаментальным основам бытия, по сути, к эссенциализму²⁶. Другой философ, Эдвард Зальта, формализует платоновскую аргументацию, не поддававшуюся предыдущим логикам, путем обращения к модальной логике²⁷. Таким образом, интерес к многоуровневым онтологиям есть не только в «русской религиозной философии», как это часто можно услышать. Этот интерес является свидетельством необходимости размышления о мире с альтернативных антропоцентризму и имманентизму позиций.

Что наталкивает аналитических философов и философов математики на мысль обратиться к Платону? Отвечая на вопрос, следует прибегнуть к следующей аргументации. Андрей Родин в своей работе по истокам математики Евклида связывает «идею» Платона с понятием обобщения. Тимей в одноименном диалоге начинает «разговор обо всем» (περὶ τοῦ παντὸς λόγος)²⁸. Родин анализирует здесь понятие «πᾶν», которое есть обобщенный предмет разговора: «Во-первых “πᾶν” здесь означает “всякое”, и в этом отношении данное обобщение можно понимать как … логическое обобщение: <…> верифицируется обобщенное “всякое понятие” и таким образом процедура верификации выступает в своей логической общности. Это, однако, только одна сторона дела, так как во-вторых “πᾶν” означает здесь “все”, т.е. универсум. В этом отношении, данное обобщение нужно понимать как онтологическое: берется вообще все, что есть. У Платона оба эти значения “πᾶν” объединены по принципу “все во всем” – постольку, поскольку он не говорит отдельно об онтологии и отдельно о логике»²⁹. Родин считает, что верификация этого термина «все» является обобщенной верификацией и включает в себя все возможные частные верификаторы (автономия, неделимость, простота, знание и т.д.). Следовательно, обобщенная верификация есть абсолютная верификация, так как она выявляет абсолютное совершенство эйдоса. Платон, указывает Родин, использует для обозначения обобщенного верификатора термин «само по себе» (αὐτὸς καθ ̓ αὐτῶ). Благодаря математическому мышлению, связанному с абстрагированием, можно быстрее приблизиться к той деятельности разума, которую Платон называет диалектикой. В связи с этим Платон в конце жизни развивает «математическую диалектику», которая должна помогать отмежевывать рассуждения от неподтвержденных мнений, чтобы приблизиться к истинному знанию.

Таким образом, методологически платонизм привлекателен для аналитических философов и философов математики потому, что позволяет сконструировать метапозицию относительно описываемой системы. Операция обобщения дает возможность абстрагировать содержание и сосредоточиться на онтологической системе. Эту метапозицию я и описала витгенштейновским выражением «вне мира», которым он объясняет соотношение логической формы и логического содержания.

Заключение

Позиция «вне мира» позволяет расширить возможности описания и решения современных проблем, например, она может применяться в философии экологии. Ее применение обосновано, прежде всего, тем, что является альтернативой антропоцентрическому взгляду на мир, который критикуется в философии экологии. Платонизм позволяет изменить перспективу рассмотрения экологических проблем с имманентной позиции на трансцендентную.

В статье были рассмотрены как экологические теории, так и философские. Теория «глубинной экологии» связана с философией Хайдеггера, в связи с чем было необходимо рассмотреть хайдеггеровскую критику антропоцентризма. Его критика антропоцентризма направлена против Платона, в котором он видит предтечу антропоцентризма. В связи с этим была показана аргументация Хайдеггера, его понимание, что такое платоновская «идея». Взгляд Хайдеггера я сравнила с анализом Фестюжьера, в результате мы получили две различные интерпретации платонизма.

Отталкиваясь от этого противоречия, я рассмотрела кантовскую критику эссенциализма, направленную против абстрактных идей. Методологически, в ХХ веке абстрактные идеи получили поддержку именно от платонизма. Платоновская концепция позволяет размышлять об абстракциях и обобщениях. На мой взгляд, платонизм действительно является альтернативой антропоцентризму и эту методологию необходимо развивать для решения проблем в том числе и в философии экологии.

ЛИТЕРАТУРА

1. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001.

2. Витгенштейн, Людвиг. Логико-философский трактат / Сост. И.С. Добронравов, Д.Г. Лахути и др. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008.

3. Кант И. Критика чистого разума / Он же. Собрание сочинений в 8-ми тт. Т.3. М.: Чоро, 1994.

4. Капуто, Джон. Хайдеггер и теология // Мартин Хайдеггер: сборник статей / Сост. Д.Ю. Дорофеев. – СПб.: РХГИ, 2004.

5. Левина Т. В. Мир sub specie aeternitatis: о платонизме Витгенштейна // Платоновские исследования. 2014. № 1.

6. Левина Т. Трансцендентное: антиэстетизм Платона и идеи «сами по себе» // Трансцендентное в современной философии: направления и методы / Отв. ред. Левина Т.В. – СПб.: Алетейя, 2013.

7. Патнэм, Хилари. Реализм с человеческим лицом // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Общ. ред. и сост. А.Ф.Грязнова. М.: Дом интеллектуальной книги, Прогресс-Традиция, 1998.

8. Платон. Сочинения в четырех томах / Под общ. ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та; «Изд-во Олега Абышко», 2007.

9. Родин A.B. Математика Евклида в свете философии Платона и Аристотеля / A.B. Родин; Ин-т философии. – М.: Наука, 2003.

10. Фестюжьер А.-Ж. Созерцание и созерцательная жизнь по Платону. – СПб.: Наука, 2009.

11. Фреге, Готтлоб. Логика и логическая семантика. М.: Аспект Пресс, 2000.

12. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

13. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А. Г. Чернякова. Высшая религиозно-философская школа: Санкт-Петербург, 2001.

14. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

15. Хайдеггер М. Преодоление метафизики// Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

16. Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета / Пер. с нем. В. Бибихина, примеч. Ф. Федье // Историко-философский ежегодник. 1994. М.: Наука, 1995. С. 298–304.

17. Хайдеггер М. Учение Платона об истине // Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.

18. Циммерман М. Хайдеггер, буддизм и глубинная экология // Мартин Хайдеггер: сборник статей / Сост. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: РХГИ, 2004.

19. Mahoney, Timothy A. Platonic Ecology, Deep Ecology // The Greeks and the Environment / Edited by Laura Westra, Thomas M. Robinson. Rowman & Littlefield Publishers,1997. PP. 45–54.

20. Schaffer, Jonathan. On What Grounds What // Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology / Edited by David Chalmers, David Manley and Ryan Wasserman. Oxford University Press, 2009.

21. Zalta, Edward N. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht: D. Reidel (Kluwer), 1983.

REFERENCES

1. Bergson A. Tvorcheskaja jevoljucija [Сreative evolution], Moscow, TERRA-Knizhnyĭ klub, 2001.

2. Vitgenshtejn, Ljudvig. Logiko-filosofskij traktat [Tractatus Logico-Philosophicus], Sost. I.S. Dobronravov, D.G. Lahuti i dr., Moscow, “Kanon+” ROOI “Reabilitacija”, 2008.

3. Kant I. 'Kritika chistogo razuma' [Critic of the Pure Reason] in Sobranie sochinenij v 8-mi tt. T.3. Moscow, ChoRo, 1994.

4. Kaputo, Dzhon. 'Hajdegger i teologija' [Heidegger and theology] in Martin Hajdegger: sbornik statej, Sost. D.Ju. Dorofeev, Saint-Petersburg, RHGI, 2004

5. Levina T. V. Mir sub specie aeternitatis: o platonizme Vitgenshtejna [World sub specie aeternitatis: on Wittgenstein's Platonism] in Platonovskie issledovanija, 2014. № 1.

6. Levina T. 'Transcendentnoe: antijestetizm Platona i idei «sami po sebe»' [The Transcendent: Plato's anti-aestetism and ideas 'as it'] in Transcendentnoe v sovremennoj filosofii: napravlenija i metody, Ed. Levina T.V., Saint-Petersburg, Aletejja, 2013.

7. Patnjem, Hilari. 'Realizm s chelovecheskim licom' [Realism with human face] in Analiticheskaja filosofija: stanovlenie i razvitie. Antologija, Obshh. red. i sost. A.F.Grjaznova. Moscow, Dom intellektual'noj knigi, Progress-Tradicija, 1998.

8. Platon. Sochinenija v chetyreh tomah [Plato. Works in 4 vols.], Pod obshh. red. A.F. Loseva i V.F. Asmusa. Saint-Petersburg, Izd-vo S.-Peterb. Un-ta; “Izd-vo Olega Abyshko”, 2007.

9. Rodin A.B. Matematika Evklida v svete filosofii Platona i Aristotelja [Euclides' Mathematics in the light of Platonian and Aristotelian philosophy] Moscow, Nauka, 2003.

10. Festjuzh'er A.-Zh. Sozercanie i sozercatel'naja zhizn' po Platonu [Contemplation and contemplative life according Plato]. Saint-Petersburg, Nauka, 2009.

11. Frege, Gottlob. Logika i logicheskaja semantika [Logic and logical semantics]. Moscow, Aspekt Press, 2000.

12. Hajdegger M. 'Vopros o tehnike' [Question on Technology] in Hajdegger M. Vremja i bytie: Stat'i i vystuplenija. Moscow, Respublika, 1993.

13. Hajdegger M. Osnovnye problemy fenomenologii [Basic problems of phenomenology], Per. s nem. A. G. Chernjakova. Vysshaja religiozno-filosofskaja shkola: Sankt-Peterburg, 2001.

14. Hajdegger M. 'Pis'mo o gumanizme' [Letter on humanism] in Hajdegger M. Vremja i bytie: Stat'i i vystuplenija. Moscow, Respublika, 1993.

15. Hajdegger M. 'Preodolenie metafiziki' [Transgression of metaphysics] in Hajdegger M. Vremja i bytie: Stat'i i vystuplenija. Moscow, Respublika, 1993.

16. Hajdegger M. 'Samoutverzhdenie nemeckogo universiteta' [Self-prove of the German university] Per. s nem. V. Bibihina, primech. F. Fed'e in Istoriko-filosofskij ezhegodnik. 1994. Moscow, Nauka, 1995. P. 298–304.

17. Hajdegger M. 'Uchenie Platona ob istine' [The Plato's doctrine of the truth] in Hajdegger M. Vremja i bytie: Stat'i i vystuplenija. Moscow, Respublika, 1993.

18. Cimmerman M. Hajdegger, buddizm i glubinnaja jekologija [Heidegger, Buddhism and deep ecology] in Martin Hajdegger: sbornik statej, Sost. D.Ju. Dorofeev, Saint-Petersburg, RHGI, 2004.

19. Mahoney, Timothy A. 'Platonic Ecology, Deep Ecology' in The Greeks and the Environment, Edited by Laura Westra, Thomas M. Robinson. Rowman & Littlefield Publishers, 1997. PP. 45–54.

20. Schaffer, Jonathan. 'On What Grounds What' in Metametaphysics. New Essays on the Foundations of Ontology, Edited by David Chalmers, David Manley and Ryan Wasserman. Oxford University Press, 2009.

21. Zalta, Edward N. Abstract Objects: An Introduction to Axiomatic Metaphysics. Dordrecht: D. Reidel (Kluwer), 1983.

СНОСКИ