Д.С. ШАЛАГИНОВ Новая плоть: к вопросу о телесной модификации в «Империи»

НОВАЯ ПЛОТЬ: К ВОПРОСУ О ТЕЛЕСНОЙ МОДИФИКАЦИИ В «ИМПЕРИИ»
УДК 7.01
Автор: Шалагинов Денис Сергеевич, аспирант Школы философии факультета гуманитарных наук Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики», e-mail: deterritorisation@yandex.ru
Аннотация: В статье рассмотрен вопрос о возможности телесной модификации как эмансипаторной практики, с которым мы встречаемся в книге Негри и Хардта «Империя». Авторы заявляют о том, что симптомом постсовременности становится размывание межгендерных телесных и сексуальных отношений. Вплоть до того, что человеческие тела начинают приобретать некие постчеловеческие характеристики. Теоретики считают эти модификации первым признаком антропологического исхода – такой трансформации человеческой субъективности, которая избавит ее от капиталистической эксплуатации. С целью проблематизации этой идеи мы обращаемся к телесным мотивам в творчестве Кроненберга.
Ключевые слова: тело, модификация, Империя, Негри, Хардт, коммодификация, Кроненберг

NEW FLESH: TOWARDS THE QUESTION OF BODY MODIFICATION IN “EMPIRE”
UDC 7.01
Author: Shalaginov Denis, postgraduate student at the Faculty of Humanities. School of Philosophy. National Research University Higher School of Economics (Moscow, Russia), e-mail: deterritorisation@yandex.ru
Summary: The article is focused on the question of possibility of body modification as an emancipatory practice, the idea of which we meet in “Empire” – a book by Negri and Hardt. The authors claim that the blurring of transgender and sexual relations become the symptom of postmodernity. As a result, human bodies acquire some posthuman characteristics. The theorists consider these modifications to be the first sign of the anthropological exodus – such transformation of human subjectivity, that deliver it from the capitalist exploitation. To problematize this idea we appeal to the body motives in Cronenberg’s works.
Keywords: body, modification, Empire, Negri, Hardt, commodification, Cronenberg

Ссылка для цитирования:
Шалагинов Д.С. Новая плоть: к вопросу о телесной модификации в «Империи» // Артикульт. 2015. 20(4). С. 22-32.

скачать в формате pdf

«Мутант амфибия лягушка-саламандра-ящерица. Знак времени…»

Из к/ф «Экзистенция» (1999)

1

Возможно ли изменить человеческое тело таким образом, чтобы оно стало неподвластно подчинению? Этот вопрос неизбежно возникает у читателя «Империи» – междисциплинарного исследования Майкла Хардта и Антонио Негри, которые поставили перед собой задачу осмыслить современный капитализм и предложить практики сопротивления масс в условиях глобализации. В сущности, проект теоретиков сводится к созданию картины всемирной борьбы Империи, учрежденной власти капитала и поддерживающего ее государства, и множества – некоей контр-власти, иначе говоря, современного гетерогенного субъекта труда. Нужно сразу заметить, что в данном кратком очерке мы не ставим цели подробного рассмотрения философских положений теории постопераизма – несомненно, одного из ключевых постмарксистских направлений, а, скорее, хотим проблематизировать конкретную идею – гипотезу о телесной модификации [шире – отказе от идентичности] как освободительной практике. Мысль о такой трансформации человеческого тела, которая выведет его за пределы пространства капиталистической эксплуатации, имеет своим истоком – помимо очевидной отсылки к спинозистской формуле «не знаем, на что способно наше тело» – антигуманизм Ницше, Фуко и Альтюссера, а также идеи имманентной онтологии Делеза, который провозглашает переход от существования нравственного к эстетическому в связи с тем, что человек превратился в симулякр и больше не привязан ни к какому прообразу¹. Действительно, попытка выкорчевать трансцендентность в пользу абсолютной имманентности, избавиться от меры, налагаемой контингентными политическими установлениями и находящимися с ними в согласии «метафизическими фикциями», приводит к необходимости отказа от понимания человеческого как некоей статичной совокупности характеристик, которая в своей сумме составляет некоторую человеческую природу (ее базовой характеристикой со времен античности является наличие разумной души – краеугольный камень гносеоцентризма²). Идея последней во многом опирается на операцию различения внутреннего/внешнего (с подробным рассмотрением этого мотива мы встречаемся в текстах Лумана, который, среди прочего, заявляет о том, что «субъект определяет себя в качестве субъекта, отличного от объекта, и именно таким способом он порождает это отличие от объекта»³). Иначе говоря, нечеловеческая природа, или окружающий мир, есть конструкт, создаваемый социальной системой в целях постоянной репродукции. Последовательное устранение гаранта стабильности – будь то Бог или картезианский субъект, – в свою очередь, немыслимо без самых различных форм ликвидации дуализма – от пары человек/природа⁴ до дихотомии органическое/неорганическое⁵ или жизнь/смерть («Смерть – это состояние живого, которое не перестает жить; смерть – … просто жизнь, сведенная к уровню малых восприятий»⁶).

Мы уже сказали о том, что задача настоящего текста состоит в попытке выяснить, насколько уместно воспринимать практики телесной модификации в качестве средства индивидуального освобождения, поэтому не станем затягивать с предисловиями и обратимся непосредственно к тем фрагментам текста Негри и Хардта, в которых авторы развивают упомянутые идеи. Итак, теоретики заявляют о том, что симптомом постсовременности становится размывание межгендерных телесных и сексуальных отношений. Вплоть до того, что человеческие тела начинают приобретать некие постчеловеческие характеристики. Речь в данном случае идет об «эстетических мутациях», таких как пирсинг и татуировка. Условием их возможности, по мнению теоретиков, является переосмысление человеческой природы как таковой, а именно: «признание того, что человеческая природа никоим образом не отделена от природы в целом, что не существует строгих и необходимых границ между человеком и животным, человеком и машиной, мужчиной и женщиной и так далее; это – признание того, что сама природа является искусственной сферой, открытой всем новым мутациям, смешениям, гибридизациям»⁷. Подобным образом мыслители пытаются проиллюстрировать концепт антропологического исхода, иначе говоря – такого изменения субъекта труда, которое способно освободить его от власти капитала и государства – создать новую локальность в а-локальном пространстве, островок альтернативных социально-политических отношений, публичную сферу⁸ в мире позднего капитализма. В этом смысле можно говорить о конструктивном аспекте мутации, которая несет с собой творческую силу, создающую новое тело. Тем не менее эстетические мутации остаются всего лишь слабым подобием некоторого радикального изменения, которое должно быть способно перечеркнуть применяемую к телу власть нормализации самим фактом своего существования: «Воля быть против, на самом деле, нуждается в таком теле, которое будет совершенно неподвластно принуждению. Ей нужно тело, неспособное привыкнуть к семейной жизни, фабричной дисциплине, правилам традиционной половой жизни и так далее. (Если обнаружишь, что твое тело отвергает все эти “нормальности”, не отчаивайся – используй свой дар!) Помимо радикальной неготовности к нормализации, новое тело должно быть способно к созданию новой жизни. Мы должны пойти гораздо дальше, чтобы определить эту новую локальность в а-локальности, гораздо дальше простых опытов по смешению и гибридизации всего того, что им сопутствует»⁹. Таким образом, здесь мы уже сталкиваемся с частичным ответом на поставленный нами вопрос: сама по себе практика телесной модификации не является достаточным средством в борьбе за освобождение. Необходимо создание некоего нового способа существования, контуры которого философы не прочерчивают достаточно четко. Но кое-что они все-таки говорят, а именно: «Антропологические метаморфозы тел совершаются посредством общего опыта труда и новых технологий, обладающих конститутивным воздействием и онтологическими смыслами. Орудия всегда выполняли для человека роль протезов, интегрированных в наши тела нашей трудовой практикой, они были своего рода антропологической мутацией, как в отношении индивида, так и в отношении коллективной жизни общества»¹⁰.

Оптимистический пафос философов во многом опирается на идеи Делёза, утверждавшего, что «человек – это животное, которое изменяет свою собственную породу»¹¹, а также явно конвергирует с «Манифестом киборгов» Донны Харауэй¹², имя которой даже упоминается в тексте. Исследовательница, по словам Негри и Хардта, «продолжает проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвигаем между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека вне природы, то Человек перестанет существовать»¹³. Действительно, американская исследовательница прибегает к образу киборга, чтобы стереть общепринятые границы. Она заявляет буквально следующее: «Нет ничего, что действительно убедительно фиксировало бы разграничение человеческого и животного. <…> Второе прохудившееся разграничение – между животно- человеческим (организмом) и машиной»¹⁴. Собственно, сконструированный Харауэй миф о киборгах, по ее словам, представляет собой миф о нарушенных границах.

Тем не менее необходимо вернуться к вопросу, с которого мы начали эту статью – может ли практика телесной модификации, исходящая из радикальных имманентистских предпосылок и фундированная отказом от проведения четкой грани между человеческим и нечеловеческим, стать эффективным средством в борьбе с глобализированным капитализмом? Достаточно ли превратить свое тело в пространство перманентного экспериментирования, стирающего традиционные границы, чтобы стать свободным?

В поисках ответа обратимся к работе Джорджо Агамбена «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь», где итальянский философ рассказывает о случае некоего биолога Уилсона, который, узнав о том, что болен лейкемией, решает превратить свое тело в исследовательскую лабораторию. Так как он сознательно идет на этот шаг и сам отвечает за себя, юридические и этические барьеры не имеют над ним власти: «Его тело, – пишет Агамбен, – не принадлежит ему самому, ибо оно было преобразовано в лабораторию; но оно не принадлежит и обществу, так как оно способно нарушить пределы, которые нравственность и закон налагают на эксперимент, лишь будучи чьим-то индивидуальным телом»¹⁵. Философ замечает, что в данном случае мы имеем дело с зоной неразличимости, поскольку подобная жизнь – experimental life – является одновременно и bios, то есть политической жизнью гражданина государства, и zoe – жизнью как таковой, голой жизнью. Таким образом, эксперимент стирает границу, что приводит к исключению человека как из человеческого, так и нечеловеческого порядка. Но несет ли в себе это состояние неразличимости потенциал освобождения? С одной стороны, Агамбен заявляет о том, что внимательное отношение к подобным «неудобным зонам безразличия» может поспособствовать выработке новых политических моделей, с другой – «ни само тело, ни экономика его удовольствий не могут выступать в качестве точек противостояния претензиям суверенной власти»¹⁶. В каком-то смысле для Агамбена голая жизнь представляет собой предел человеческой пассивности. Здесь между его идеями и мыслью Негри пролегает пропасть, поскольку последний является ярким наследником философии виртуального Делеза, который поставил знак равенства между словами «жизнь» и «мощь»¹⁷, соответственно, в его онтологии избытка, как и в ее варианте, разработанном Негри, жизнь ни в коем случае не является и не может быть синонимом человеческой пассивности, напротив, она представляет собой сверхизбыточный доиндивидуальный поток, виртуальное могущество, идея которого позволяет Негри и Хардту заявлять о том, что множество обладает бесконечной творческой силой, напрямую связанной с наукой, знанием, аффектом и языком, составляющими антропологическую виртуальность¹⁸. Неудивительно, что теоретики относятся к проекту Агамбена несколько критически¹⁹.

Тем не менее ссылки на виртуальное могущество множества не являются достаточным основанием для положительного ответа на поставленный нами вопрос. Контуры имперского строя, заявляют философы, могут быть представлены в виде ризомы, которая представляет собой разветвленную корневую систему, коммуникативную сеть, все узлы которой связаны между собой и потенциально каждая точка может быть присоединена к любой другой. Ризоматическая, или сетевая, структура обладает важной характеристикой – она парадоксальным образом является одновременно как закрытой, так и открытой: «С одной стороны, – пишут Негри и Хардт, – сеть формально допускает, чтобы все возможные составляющие цепи взаимоотношений были бы в ней одновременно представлены, но, с другой стороны, сама эта сеть в действительности выступает как а-локальность»²⁰. Плюс ко всему, ризоматическая логика предполагает стирание границ между внутренним и внешним, фактически, мы получаем план имманенции, поверхность которого опутана глобальной сетью, главным условием существования которой является то, что «она носит гибридный характер, то есть в нашем случае то, что политический субъект непостоянен и пассивен, а производящий и потребляющий агент реален и активен»²¹. Здесь мы сталкиваемся лицом к лицу с двумя неизбежными взаимосвязанными выводами: во-первых, если внешнего больше нет, о чем открыто заявляют теоретики²², то как можно говорить о возможности какого-либо другого мира – весь мир стал Империей, и социальное воображаемое производится и воспроизводится культурной индустрией позднего капитализма, таким образом, телос множества, о создании которого говорят Негри и Хардт (при том, что сама идея абсолютной имманентности является чуждой какой бы то ни было телеологии), представляется чем-то сродни утопии, о которой пишет Джеймисон²³. Во-вторых, призыв теоретиков к отказу от идентичности и гибридизации (в частности, созданию ризоматических сборок человека и машины, что изрядно напоминает как о Симондоне²⁴, так и о ДеЛанда – причем последний так же, как и Негри/Хардт, выражает надежду на то, что создание сборок человеческого и нечеловеческого станет путем к освобождению²⁵), в сущности, совпадает с курсом позднего капитализма на производство гибридных изменчивых субъектов, на что, впрочем, указывают сами теоретики²⁶. Весьма здравую критику базового посыла «Империи» предложил Петер Слотердайк, который заметил: «в царстве капитала любая возможная оппозиция является порождением тех состояний, против которых она обращается»²⁷. Если никакого внешнего, согласно Хардту/Негри, больше нет, то как новый мировой порядок, так и постмодернистский субститут революционного субъекта представляют собой одно и то же, а значит, проект внутреннего преодоления капитализма ставится под угрозу. Более того, немецкий философ остроумно называет работу постопераистов пантеистической пародией на августиновское противопоставление Града земного и Града Божьего, тем самым вычленяя в ней очевидное религиозное измерение, чем отчасти и объясняется ее популярность²⁸. Возможно, философ прав, по крайней мере, попытка материалистически перетолковать теологические мотивы, пересаженные на почву делезианства, в рамках которого отбрасывается любая идея внешней цели становления, проливает свет на навязчивый рефрен «телоса множества». Если же говорить о позиции Слотердайка по вопросу об идентичности, то она, как ни странно, обнаруживает явное сходство с идеями Негри и Хардта. Так, уже в «Критике цинического разума» мы встречаемся с мотивами гендерной перформативности²⁹, отказа от слепых идентификаций и фикции Я³⁰, уклонения от вездесущей дрессуры: «…в любом так-бытии скрыто присутствует воспитание. То, что кажется природой, при более близком рассмотрении оказывается кодом»³¹. Таким образом, Слотердайк отстаивает необходимость труда по де-идентификации, которая должна быть направлена на становление сознающего и уверенного в себе тела, или yes-body (аффирмативный вариант nobody – продукта де-идентификации). В более поздних работах позиция философа по вопросу об идентичности не претерпела значительных изменений, о чем, например, свидетельствует его отношение к национальной идентичности и патриотизму: «Сформулированное лишь в новейшее время фундаментальное право на свободу передвижения предполагает продуктивную неверность собственному несчастью. Люди находятся у самих себя не тогда, когда они пребывают в некоем месте, а тогда, когда им комфортно. <…> Патриот- не тот ли это, кто запутался в причинах привязанности к своему месту?»³² Тем самым в контексте рассматриваемой в данной статье проблемы непреодолимых противоречий между теориями Негри/Хардта и Слотердайка не возникает, так как обе, по сути, являются, в терминологии Оливера Мархарта³³, онтологиями избытка, концептуализирующими бытие как абсолютно позитивное. Истоки критического отношения немецкого мыслителя к проекту постопераизма могут быть найдены в несколько иной области, о чем необходимо вкратце упомянуть: с игривой отсылкой к Латуру [в разделе, озаглавленном «Мы никогда не были революционерами», которое обыгрывает название книги Латура «We have never been modern» – в русском переводе «Нового времени не было», где французский теоретик постулирует невозможность революции и необходимость отказа от интерпретации этого факта как разочарования³⁴] Слотердайк отказывается от самого понятия революции в пользу экспликации, заявляя о том, что «зримость действительной инновации восходит именно к экспликационному эффекту – то, что впоследствии превозносится как «революция», как правило, есть лишь шум, начинающийся, когда событие уже миновало»³⁵. В данном случае немецкий философ лишь извлекает следствия из идей Делеза, который посвятил немало страниц развитию концепта складки (в соавторстве с Гваттари – молекулярной революции), призванного описать операцию разворачивания, разглаживания: «… здесь речь идет не о масштабном перевороте, – поясняет мысль французского философа Слотердайк, – а о течении, неброском переходе в следующее состояние, длинной веренице status quo»³⁶. Можно предположить, что отчасти жест замены революции на экспликацию связан с критическим отношением немецкого теоретика к марксизму³⁷, отчасти же является следствием из принятых теоретических предпосылок. Странным образом, авторы «Империи» также опираются в своих построениях на онтологию Делеза, и вопрос о том, кто из мыслителей является более последовательным делезианцем, остается дискуссионным, в то время как формат настоящего текста не позволяет нам рассмотреть эту проблему в мельчайших деталях.

2

Вернемся к вопросу о телесной модификации. На наш взгляд, ключевой недостаток позиции, выраженной Негри и Хардтом заключается в том, что капитализм потенциально способен превратить в товар даже то, что обладает, казалось бы, очевидным иммунитетом к коммодификации. С одной стороны, мы согласны с «консюмеристским трансформизмом» Мишеля де Серто, который попытался продемонстрировать активный характер потребления [что может быть прекрасно продемонстрировано следующим пассажем: «В любом случае потребитель не может быть идентифицирован и определен при помощи газетной или коммерческой продукции, которую он ассимилирует: между ним (тем, кто ее использует) и этой продукцией (индикаторами порядка, который ему навязывают) существует более или менее значительный разрыв, создаваемый тем способом, которым он ее использует»³⁸], но, с другой стороны, изобретательности, креативности субъекта позднего капитализма, которая в том числе выражается и в различных эстетических мутациях, все-таки недостаточно для его освобождения от власти мирового порядка с навязываемыми им формами эксплуатации. В конечном счете мы можем наблюдать, что в нынешнем мире интерес к эстетическим мутациям и телесным преобразованиям буквально на наших глазах превращается в новый сегмент рынка, например, тату-модели становятся все более востребованными и телесные модификации, еще недавно привлекавшие к себе интерес скорее негативного толка, постепенно входят в моду, а значит – превращаются в предмет потребления. Более того, как было сказано выше, Империя как строй, являющийся воплощением позднего капитализма, или постфордизма³⁹, функционирует по модели ризомы⁴⁰, которая, как писали Делез и Гваттари, антигенеалогична. Применительно к данному контексту это означает, что поведение потребителя никогда не является вполне осознанным, но во многом направляется воздействием на доиндивидуальный уровень субъективности, что позволяет говорить о своего рода инфицировании^{41 42}. Для того чтобы прояснить этот момент, обратимся к следующему заявлению французских философов: «Универсум не функционирует через преемственность. Все, что мы утверждаем, – так это то, что животные суть стаи, а стаи формируются, развиваются и трансформируются посредством инфекции»⁴³. Если обратиться к тексту «Тысячи плато», можно убедиться в том, что стая выступает концептуальным аналогом ризомы, или сборки. Мануэль ДеЛанда заявляет о том, что все сборки обладают контингентной исторической идентичностью, при этом каждая из них наделена индивидуальной сущностью (entity): индивидуальными являются и город, и сообщество, и, разумеется, личность. Однако в связи с тем, что онтологический статус всех сущностей одинаков, сущности, оперирующие на разных уровнях, могут напрямую взаимодействовать друг с другом – индивидуальное с индивидуальным. На любом уровне, заявляет американский философ, мы неизбежно сталкиваемся с популяциями взаимодействующих сущностей⁴⁴. Здесь необходимо заметить, что если ДеЛанда, разрабатывая спекулятивную онтологию Делеза и Гваттари, пытается поместить их концепции в контекст теории самоорганизации, то в постопераизме, испытавшем значительное влияние делезианства⁴⁵, мы фактически имеем дело с переводом системы французских философов на язык леворадикальной теории, перенесением метафизических идей в контекст, ограниченный социально-политическим полем. Так или иначе, субъект, существующий в сетевом пространстве, будучи вплетенным в него и, соответственно, лишенным какой бы то ни было автономии, оказывается практически совершенно беззащитным против культурных инфекций позднего капитализма, который моделирует его на доиндивидуальном уровне. Этой проблеме посвящено небольшое эссе другого известного теоретика постопераизма Маурицио Лаззарато «Машина», в котором он различает два типа подчинения – социальное подчинение и машинное порабощение: «Мы порабощены машиной, когда мы винтики в ее механизме, одна из ее составных частей, позволяющих машине функционировать. Мы подчинены машине, когда, конституированные в качестве ее пользователей, мы определены исключительно действиями, которые требует использование машины. Подчинение действует на молярном уровне индивидуума (его социальное измерение, роли, функции, представления и привязанности). Порабощение, с другой стороны, действует на молекулярном (или до-индивидуальном, или инфрасоциальном) уровне (аффекты, ощущения, желания, те отношения, что еще не прошли стадию индивидуации или не были приписаны субъекту)»⁴⁶. Таким образом, субъект не в состоянии сознавать процесса, в ходе которого его органы и силы подсоединяются к функциям, органам и силам технической машины, приводя тем самым к возникновению единого комплексного устройства. Тем самым итальянский теоретик демонстрирует изнанку идей о ризоматическом альянсе человеческого и нечеловеческого. Необходимо пояснить, что машина, о которой пишет Лаззарато, отнюдь не является противоположностью человека, речь в данном случае идет о машине как аналоге ризоматической сборки – альянсе человека с некоторой машиной либо альянсе с любыми другими вещами (люди, знаки, животные, орудия, высказывания, желания – это вполне объяснимо тем, что как человек, так и все эти сущности обладают одинаковым онтологическим статусом), благодаря которому возникает машина⁴⁷. Таким образом, в ходе машинного порабощения господствующая реальность программирует психическую реальность индивида. Лаззарато пишет о том, что это происходит посредством подсоединения к медиа (в разбираемом философом случае – телевидению): «В случае машинного порабощения, – заявляет теоретик, – мы буквально образуем с машиной одно тело»⁴⁸. Эта идея вызывает у нас ассоциации с образами, которые разрабатывает в своем творчестве Дэвид Кроненберг. Достаточно вспомнить сцену слияния персонажа фильма «Видеодром» (1982) с экраном телевизора, которая является лишь одним из череды эпизодов, демонстрирующих сопряженное с утратой возможности различения реальности и фантазии постепенное превращение человека в марионетку, переходящую от одной противоборствующей компании к другой. Здесь мы совершаем рискованный шаг обращения к кинематографическим и литературным объектам, которые, как нам представляется, могут предоставить весьма нетривиальный материал для более глубокого осмысления рассматриваемой нами проблематики телесной модификации и ее трансформативного потенциала. Тем более, как утверждали Делез и Гваттари, мысль не является прерогативой философии, искусство мыслит ничуть не в меньшей степени, только делает это, прибегая к перцептивно-аффективным средствам⁴⁹.

Тело и его изменения занимают центральное место в творчестве канадского режиссера и писателя. Как отмечает культуролог Александр Павлов, работы Кроненберга «являются «телесными» в двух смыслах. В прямом: тело – главный объект интереса практически во всех картинах мастера. В переносном: картины Кроненберга оказывают влияние на наши тела во время просмотра»⁵⁰. Второй аспект, в принципе, является характерной чертой жанра ужасов как такового, тогда как пристальное внимание режиссера к первому становится узнаваемой стилеобразующей чертой. Она прекрасно прослеживается в уже упомянутом «Видеодроме», в финале которого телевизионный образ исчезнувшей подруги сообщает Максу Ренну (персонажу Джеймса Вудса) о том, что тот уже претерпел значительные психосоматические мутации, но должен пройти весь путь, полную трансформацию, осуществить которую можно лишь уничтожив свое тело, после чего герой совершает символический акт присяги, убивая себя со словами: «Долгая жизнь новой плоти!» Этот жутковатый эпизод вполне может быть прочитан как великолепная метафора завершающей стадии доиндивидуального порабощения – персонаж полностью подвластен медиа, программирующим его психику, вызывающим галлюцинации, которые заставляют его наблюдать за стремительным процессом мутации собственного тела, приводящим героя к полной психосоматической дезориентации. Он «инфицирован» записанными на просматриваемых им видеокассетах посланиями-программами, которые превращают его самого в своеобразный «проигрыватель». В этом мотиве заражения смутно угадывается введенная некогда Берроузом (оказавшим на режиссера значительное эстетическое/идеологическое влияние, о чем свидетельствует экранизация «Голого завтрака» в 1991 году) формула «Свести слово к вирусу»⁵¹. В то же время, несмотря на существенные контекстуальные отличия, у нас не могут не возникнуть ассоциации с монструозной плотью множества, о которой столь красноречиво пишут Негри и Хардт⁵². С тем же мотивом постоянных психосоматических трансформаций мы сталкиваемся в своеобразном продолжении «Видеодрома» – фильме 1999 года под названием «Экзистенция» – пожалуй, наиболее ярком – наряду с «Забавными играми» (1997, 2007) Михаэля Ханеке – фильме о негативной изнанке виртуальной реальности.

В романе «Употреблено» (2014) мы встречаемся с размышлениями персонажей о возможном эстетическом повороте:

«Сейчас так много женщин болеет раком. Как ты думаешь, может, возникнет целая эстетика? Мода на онкобольных? Считается же, например, что употреблять героин – это особый шик, существует эстетика наркоманов, которые тоже обречены. Представляешь, женщины будут обращаться к пластическим хирургам, чтобы сделать себе искусственные опухоли под подбородком и на шее. В подмышках. В паху. Эти припухлости ведь так сексуальны. Заодно эффект омоложения: кожа на шее натянется – и никакого второго подбородка. Кто ж от такого откажется? <...> ...Гены, отвечающие за предрасположенность к раку, в своем стремлении к бессмертию могут самым серьезным образом повлиять на восприятие концепций красоты, ранее считавшихся запретными; ... прежде понимание красоты люди связывали с отсутствием признаков болезни, близкой смерти, теперь же, словно по злому колдовству, все извратилось, и красота подчас лишь имитация юности, зрелости, здоровья...»⁵³

В данном контексте мы могли бы иронически заметить, что «преображенное болезнью» тело вполне подходит для воспеваемого Негри и Хардтом антропологического исхода – оно уже практически не способно к нормализации, подобно телу биолога Уилсона, о котором пишет Агамбен. Более того, это тело действительно может стать воплощенным экспериментом – предметом авангардного искусства:

«Натан лишь старался смотреть, не отрываясь, в беспокойные Дунины глаза и чувствовал себя обыкновенным сентиментальным человеком, не способным вымолвить ни слова. Мог ли он заговорить с ней о классических концепциях искусства и, следовательно, красоты, основанных на гармонии, вступавших в противоречие с теориями современности, теориями времен постиндустриальной революции, постпсихоанализа, основанными на болезнях и расстройствах? Мог ли он привести аргументы в пользу того, что эта новая, преображенная болезнью Дуня – авангардное воплощение женской красоты?»⁵⁴.

Но если выводить из этого все следствия, можно прийти к выводу о том, что в пространстве тотальной коммодификации, создаваемом поздним капитализмом, авангард занимает свою нишу на рынке – у него, как и у других продуктов, есть своя целевая группа потребителей. Поэтому подобное модифицированное тело потенциально способно стать предметом потребления – в сущности, Кроненберг мастерски обыгрывает этот мотив в своем произведении: центральная идея, которая лежит в основе концепции персонажа его романа, левого философа Аристида Аростеги, – именно тело как предмет потребления⁵⁵. На страницах книги мы также сталкиваемся с мотивами каннибализма и органического капитализма – иначе говоря, торговли человеческими органами. Последний мотив важен в связи с тем, что если, как заявляет Харауэй, разграничение между животно-человеческим организмом и машиной является устаревшим, этот организм, лишенный коренного отличия от машины, также поддается сборке и демонтажу: «о любых вещах или лицах «разумно» мыслить в терминах разборки и новой сборки: никакие «естественные» архитектуры не накладывают ограничений на конструкцию системы…»⁵⁶ С попыткой продемонстрировать такую неожиданную модель коммодификации, как возникновение моды на больное тело, мы также встречаемся в фильме «Антивирус» (2012), который снял сын канадского режиссера Брэндон Кроненберг. В изображаемом автором недалеком будущем именно болезни знаменитостей становятся предметом потребления.

Мы начали свое размышление с рассмотрения пассажа «Империи», который намекает на возможность будущего сопротивления, связанного с антропологическим исходом – радикальной психосоматической трансформацией субъективности. Впоследствии мы обратились к другому возможному сценарию эволюции телесности, сулящему куда менее радужные перспективы. Несомненно, логика Негри и Хардта напрямую связана с попыткой ликвидации трансцендентного измерения как гаранта онтологической стабильности⁵⁷ и самотождественности мира и индивида, о чем свидетельствует хотя бы следующее их заявление: «Антигуманизм, рассматриваемый как отрицание всякой трансценденции, никоим образом нельзя путать с отрицанием vis viva, творческой жизненной силы, одухотворяющей революционную традицию современности. Напротив, отрицание трансценденции является условием возможности мыслить эту имманентную власть анархической основой философии»⁵⁸. Но революционный пыл не должен отвлекать нас от того, что в основе анархизма лежит логика, во многом схожая с капиталистической, на что недвусмысленно указывают персонажи другого фильма Кроненберга – «Космополис» (2012), – которые размышляют о том, что анархисты всегда воспринимали желание уничтожать как творческий порыв, но, с другой стороны, это также и признак капиталистического мышления – насильственное разрушение, связанное с решительным устранением старых отраслей и утверждением новых рынков. Иначе говоря, в обоих случаях мы встречаемся с идентичным кредо: «Уничтожить прошлое, чтобы создать будущее». И если Негри и Хардт делают ставку на творческий потенциал множества, нельзя при этом забывать о том, что, как замечает другой представитель автономного марксизма, Маурицио Лаззарато, капиталистическая машина обладает властью приводить в движение творческие процессы⁵⁹. В своих пугающих футуристических произведениях Кроненберг иллюстрирует возможную модель изменения отношения к телу с сопутствующими телесными модификациями, тем самым как бы предостерегая нас: ставка на «экспериментальную жизнь» вполне может привести к тому, что сама телесность станет полностью вписанной в пространство коммодификации. Таким образом, начав с одного вопроса, мы бы хотели закончить другим – не менее, если не более важным: способен ли субъект сопротивления отдавать себе отчет в том, что его стремление к освобождению не/является вписанным во внутреннюю логику современного капитализма?

ЛИТЕРАТУРА

1. Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. – М.: Издательство «Европа», 2011.

2. Берроуз У. Пространство мертвых дорог: http://tululu.org/read34499/88/

3. Вирно П. Грамматика множества: к анализу форм современной жизни. – М.: ООО «Ад Маргинем Пресс», 2013.

4. Гаспарян Д. Практики онтологизации негативного в современной философии // Вестник Российского государственного гуманитарного университета. 2015. № 1.

5. ДеЛанда М. Война в эпоху разумных машин. – Екатеринбург; Москва: Кабинетный ученый; Москва: Институт общегуманитарных исследований, 2014.

6. Делез Ж. Имманентность: Жизнь…: http://dironweb.com/klinamen/fila15.html

7. Делёз Ж. Лекции о Лейбнице. 1980, 1986/87. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

8. Делез Ж. Симулякр и античная философия // Логика смысла. – М.: Академический проект, 2011.

9. Делез Ж., Гваттари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: Астрель, 2010.

10. Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.: Академический проект, 2009.

11. Джеймисон Ф. Политика утопии: http://www.permm.ru/menu/xzh/arxiv/84/politika-utopii.html

12. Дьяков А. Феликс Гваттари, философ трансверсальности. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2012.

13. Кроненберг Д. Употреблено: роман. – М.: Издательство АСТ: CORPUS, 2015.

14. Лаззарато М. Машина: http://eipcp.net/transversal/1106/lazzarato/ru

15. Латур Б. Нового Времени не было. Эссе по симметричной антропологии. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2006.

16. Луман Н. Самоописания. – М.: Издательство «Логос», ИТДГК «Гнозис», 2009.

17. Павлов А. Постыдное удовольствие: философские и социально-политические интерпретации массового кинематографа. – 2-е изд. – М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2015.

18. Серто М. де. Изобретение повседневности. 1. Искусство делать. – СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2013.

19. Симондон Ж. О способе существования технических объектов: http://theoryandpractice.ru/posts/10050-existence-of-technological-objects

20. Слотердайк П. Критика цинического разума. – Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2001.

21. Слотердайк П. Сферы. Плюральная сферология. Том III. Пена. – СПб.: Издательство «Наука», 2010.

22. Хардт М., Негри А. Империя. – М.: Праксис, 2004.

23. Хардт М., Негри А. Множество: война и демократия в эпоху империи. – М.: Культурная революция, 2006.

24. Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. – М.: Новое литературное обозрение, 2010.

25. DeLanda M. Deleuze: History and Science: http://www.univpgri-palembang.ac.id/perpus-fkip/Perpustakaan/Filsafat/Postmodernisme/DeLanda%20-%20Deleuze%20-%20History%20and%20Science.pdf

26. DeLanda M. Nonorganic Life // Incorporations / Edited by Jonathan Crary and Sanford Kwinter. New York: Urzone, 1992.

27. Haraway D. A Cyborg Manifesto: http://faculty.georgetown.edu/irvinem/theory/Haraway-CyborgManifesto-1.pdf

28. Marсhart O. The Absence in the Heart of Presence: Radical Democracy and the ‘Ontology of Lack’// Radical Democracy between Abundance and Lack / Edited by Lars Tonder, Lasse Thomassen. Manchester: Manchester University Press, 2005.

29. Raunig G. A Few Fragments on Machines: http://transform.eipcp.net/transversal/1106/raunig/en

REFERENCES

1. Agamben G. Homo sacer. Suverennaya vlast i golaya zhizn [Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life]. Мoscow, Izdatelstvo “Evropa”, 2011.

2. Burroughs W. Prostranstvo mertvyh dorog [The Place of Dead Roads, Russian translation]. E-source: http://tululu.org/read34499/88/

3. Virno P. Grammatika mnozhestva: k analizu form sovremennoj zhizni [A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, Russian Translation]. Мoscow, ООО “Ad Marginem Press”, 2013.

4. Gasparyan D. Praktiki ontologizacii negativnogo v sovremennoy filosofii in Vestnik Rossiyskogo gosudarstvennogo gumanitarnogo universiteta, Series: Philosophy. 2015, № 1.

5. Delanda M. Vojna v epohu razumnyh mashin [War in the Age of Intelligent Machines]. Ekaterinburg, Kabinetnyj uchenyj, Moscow, Institut obschegumanitarnyh issledjvanij, 2014.

6. Deleuze G. Immanentnost: Zhizn… [Immanence: A Life…]. E-source: http://dironweb.com/klinamen/fila15.html

7. Deleuze G. Lekcii o Lejbnice. 1980, 1986/87 [Lectures on Leibniz. 1980, 1986—87]. Мoscow, Аd Маrginеm Press, 2015.

8. Deleuze G. Simulacr i antichnaya filosifiya [Simulacrum and the Ancient Philosophy] in Deleuze G. Logika smysla [Logic of Sense]. Moscow, Akademicheskij proekt, 2011.

9. Deleuze G., Guattari F. Tysjacha plato: Kapitalism i Schizophrenia [A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia]. Ekaterinburg, U-Factoria; Мosсow, Astrel, 2010.

10. Deleuze G., Guattari F. Chto takoe filosofija? [What is Philosophy?]. Moscow, Akademicheskij proekt, 2009.

11. Jameson F. Politika utopii [The Politics of Utopia]. E-source: http://www.permm.ru/menu/xzh/arxiv/84/politika-utopii.html

12. Djakov A. Felix Guattari, filosof transversalnosti [Felix Guattari, philosopher of transversality]. Saint-Petersburg, Izdatelstvo “Vladimir Dahl”, 2012.

13. Cronenberg D. Upotrebleno: roman [Consumed: a Novel]. Moscow, AST Publishers, CORPUS editions, 2015.

14. Lazzarato M. Mashina [Machine]. E-source: http://eipcp.net/transversal/1106/lazzarato/ru

15. Latour B. Novogo vremeni ne bylo. Esse po simmetrichnoj antropologii [We Have Never Been Modern. An Essay on Symmetrical Anthropology]. Saint-Petersburg, EU-Press Izdatelstvo Evropejskogo Universiteta v Sankt-Peterburge, 2006.

16. Luman N. Samoopisaniya [Selfdescriptions]. Moscow, Izdatelstvo “Logos”, ITDGK “Gnosis”, 2009.

17. Pavlov A. Postydnoe udovolstvie: filosofskie i socialno-politicheskie interpretacii massovogo kinematografa [The guilty pleasure: philosophical and socio-political interpretations of mass cinema]. 2^nd edition, Moscow, National Research University Higher School of Economics, 2015.

18. Certeau M. de. Izobretenie povsednevnosti. 1. Iskusstvo delat [The Practice of Everyday Life. 1. The art of making]. Saint-Petersburg, EU-Press Izdatelstvo Evropejskogo Universiteta v Sankt-Peterburge, 2013.

19. Simondon G. O sposobe suschestvovaniya tehnicheskih objektov [On the mode of existence of technical objects]: http://theoryandpractice.ru/posts/10050-existence-of-technological-objects

20. Sloterdijk P. Kritika cinicheskogo razuma [Critique of the Cynical Reason]. Ekaterinburg, Ural University Press, 2001.

21. Sloterdijk P. Sfery. Pluralnaya sferologiya. Tom III. Pena [Spheres. Plural Spherology. Volume III. Foam]. Saint-Petersburg, “Nauka”, 2010.

22. Hardt М., Negri А. Imperija [Empire]. Мoscow, Praxis, 2004.

23. Hardt М., Negri А. Mnozhestvo: Vojna i demokratija v epohu imperii [Multitude: War and Democracy in the Age of Empire]. Мoscow, Kulturnaya revolutsiya, 2006.

24. Shaeffer J.-M. Konets Chelovecheskoj Iskluchitelnosti [The End of the Human Exception]. Moscow, Novoe literaturnoe obozrenie, 2010.

25. DeLanda M. Deleuze: History and Science: E-source: http://www.univpgri-palembang.ac.id/perpus-fkip/Perpustakaan/Filsafat/Postmodernisme/DeLanda%20-%20Deleuze%20-%20History%20and%20Science.pdf

26. DeLanda M. Nonorganic Life in Incorporations. Ed. by Jonathan Crary and Sanford Kwinter. New York, Urzone, 1992.

27. Haraway D. A Cyborg Manifesto: E-source: http://faculty.georgetown.edu/irvinem/theory/Haraway-CyborgManifesto-1.pdf

28. Marсhart O. The Absence in the Heart of Presence: Radical Democracy and the ‘Ontology of Lack’ in Radical Democracy between Abundance and Lack. Ed. by Lars Tonder, Lasse Thomassen. Manchester, Manchester University Press, 2005.

29. Raunig G. A Few Fragments on Machines: http://transform.eipcp.net/transversal/1106/raunig/en

СНОСКИ