Н.А. ХРЕНОВ Посттоталитарный период в истории российского кино: религиозная традиция и массовая ментальность. Статья первая

АРТИКУЛЬТ-025


ПОСТТОТАЛИТАРНЫЙ ПЕРИОД В ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО КИНО: РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ И МАССОВАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ. СТАТЬЯ ПЕРВАЯ
УДК 130.2+7.01
Автор: Хренов Николай Андреевич, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник отдела медийных и массовых искусств Государственного института искусствознания, e-mail: nihrenov@mail.ru
ORCID ID: 0000-0002-6890-7894
Аннотация: В статье исследуется специфика массовых религиозных представлений и стереотипов, как они проявляются в экстремальных ситуациях в российской истории. Доказывается, что российский кинематограф перестройки и наших дней уточняет выводы о специфике массовой религиозной ментальности, предпринятые русской общественной мыслью (мессианство, апокалиптика). Кинематограф справился с этой задачей, потому что поставил целью реконструкцию не только сюжетов, но и координат русской жизни (радикализм, идеализм, омассовление, варваризация, тоталитаризм и т.д.). Поэтому анализ ряда фильмов позволяет уточнить природу массовых процессов в русской культуре и искусстве в период радикальных изменений. В этих процессах автор улавливает не только эстетические прорывы, но и социально-психологические настроения.
Ключевые слова: кинематограф перестройки, современный российский кинематограф, массовое сознание, социальный кинематограф, религия в искусстве, интеллигенция

POSTTOTALITARY PERIOD IN THE HISTORY OF RUSSIAN CINEMA: RELIGIOUS TRADITION AND MASS MENTALITY. FIRST PART
UDC 130.2+7.01
Author: Hrenov Nikolai, Dr.Habil. in Philosophy, Professor, Chief Researcher at the Department of Arts and mass media of the State Institute of Art Studies (Moscow, Russia), e-mail: nihrenov@mail.ru
ORCID ID: 0000-0002-6890-7894
Summary: The article examines the specifics of mass religious beliefs and habits, as they manifest themselves in extreme situations in Russia. It is proved that the Russian cinematography of perestroika and our days clarifies the conclusions about the specifics of the mass religious mentality received by Russian social thought (messianism, apocalyptic traits). Cinematography was successful in this task, because it set the goal to reconstuct not only the plots, but also the coordinates of Russian life (radicalism, idealism, barbarization, totalitarian mentality etc.). Therefore, the analysis of films makes possible to clarify the nature of the processes in Russian culture and art during the period of radical changes, seeing in these processes not only plots and personal fates, not only aesthetical constructions of emotions, but also vicissitudes and trends of mass mentality.
Keywords: cinema of perestroika, contemporary Russian cinema, mass consciousness, social cinematography, religion in art, intelligentsia

Ссылка для цитирования:
Хренов Н.А. Посттоталитарный период в истории российского кино: религиозная традиция и массовая ментальность. Статья первая / Н.А. Хренов // Артикульт. 2017. 25(1). С. 6-17.

скачать в формате pdf


1. Эксперимент с социализмом как неудача и время его осознания. Влияние этого настроения на духовную ситуацию в России во второй половине ХХ века

Духовная стихия общества в изолированном виде не существует. Она связана с нравственностью, ментальностью и, в том числе, с религией. По сути, это просто другое обозначение присущей тому или иному периоду культуры. Кроме того, в секулярных обществах, в которых развертываются интенсивные цивилизационные процессы, духовная стихия существует в контексте весьма активной и постоянно изменяющейся политики. Политизация – наиболее очевидный признак современной цивилизации. Приступая к характеристике духовных процессов в России второй половины ХХ века и обращаясь с этой целью к опыту кино, мы имеем намерение в этой характеристике акцент поставить на культуре в целом как контексте. Важно уловить то, как в обществе меняются те комплексы, что связаны с психологией массы, с теми устойчивыми мифами, которые в ХХ веке пронизывают не только художественную жизнь, но и политические процессы.

Наверное, во второй половине ХХ века русские должны были бы осознать очевидную в истории грандиозную неудачу. Она связана с крахом социализма. В социализм как светскую идею, может быть, далеко не все верили, но эта идея все же имела метафизический и архетипический подтекст, а он затрагивал глубинные пласты и индивидуальной, и коллективной идентичности и, следовательно, с этим следует считаться. Точнее, это следует осознать. Осознание же происходит лишь со временем, т.е. в больших длительностях истории. Эксперимент, в который были втянуты не только русские, но и множество людей, представляющих разные народы, ибо русская революция имела мировой резонанс, можно сказать, закончился. Хотя процесс его осознания продолжается.

Может быть, такой вывод не совсем точен. Эксперимент, преследующий освобождение от зла и достижение свободы, наверное, закончился еще раньше. Но то, что он закончился и не был осознан всеми, сегодня становится очевидным. А вот во второй половине ХХ века как раз он и был осознан и осознан именно как неудача. Это осознание сначала захватило эмигрантские круги, потом интеллигенцию внутри России, затем и массу. Массовое осознание неудачи и стало содержанием второй половины ХХ века. Осознание неудачи, а также и тех многочисленных жертв и трагедий, которые имели место в процессе реализации идеи социализма, служит основанием для возникновения принципиально новой ситуации. Это обстоятельство имело последствия и на возрождение религии, и на состояние духовности. Как утверждает И. Ильин, после периодов упадка и зла в людях начинает активизироваться религиозность [Ильин, 1993, с. 116]. Вот и мы сегодня наблюдаем эту активизацию религиозности как слагаемого духовной культуры.

Спрашивается, какой коллективной эмоцией сопровождалось осознание этой неудачи? Огорчало ли это человека массы или, наоборот, им это приветствовалось. Ведь чтобы пережить неудачу, нужно пережить и пламенную веру в какой-то идеал. А была ли эта вера? Может быть, она была навязанной и внедренной большевистской властью? На этот вопрос не просто ответить. С одной стороны, многие эту неудачу воспринимали с оптимизмом. Да и как может быть иначе, если социализм разделял страну на жертв и палачей, если он вызвал к жизни гражданскую войну и концентрационные лагеря, в которых происходило, если читать Солоневича, Солженицына и Шаламова, полное обесценивание человеческой личности. Хотели ведь, как говорится, как лучше и верили, что это лучшее в будущем наступит. Ради этого приносили в жертву и свои жизни и жизни других людей. Пассионарное напряжение находилось в апогее.

Но прекрасная идея в процессе реализации перерождалась. Цель-то вроде была благородной – искоренение зла, а вот применяемые средства скомпрометировали и цель. Начали с подражания Бакунину – разрушения государственности как источника зла и несправедливости, а вызвали к жизни еще более мощную, чем это было в предшествующие столетия империю, то есть пришли к признанию той правоты, что изложена в известной книге Н. Данилевского «Россия и Европа», аргументировавшего перманентный конфликт России с Западом, более того, даже военное столкновение. Задумываясь над происхождением массового затмения в Европе, А. Камю, имеющий в виду и русскую революцию, писал: «Вселенский град, который предполагалось заложить путем стихийного восстания угнетенных, в силу логики истории и революционной доктрины был мало-помалу перекрыт империей, навязанной посредством силы» [Камю, 1990, с. 301].

Но все же переживание неудачи массой оптимизмом не исчерпывалось. Оно было амбивалентным. В это переживание привносилось то, что всегда сопровождается осознанием поражения: жажда реванша. Реагируя на ностальгию империи в России 90-х годов ХХ века, Е. Гайдар проводил параллель между Россией и Веймарской республикой. Он напоминал, что имперская государственная символика в Германии была восстановлена спустя восемь лет после краха империи, то есть в 1926 году [Гайдар, 2007, с. 16]. Без этой жажды реванша такое восстановление произойти не могло. Одним из стимулов такого восстановления, на что откликнулась масса, явилось обещание нацистов восстановить утраченные во время инфляции начала 20-х годов вклады. Их утрата во время распада уже нашей империи – травма для русских 90-х годов. Вклады в Германии восстановлены не были, зато была восстановлена агрессивная империя, начавшая распространяться по миру и втянувшая человечество во вторую мировую войну. Е. Гайдар предупредил, чем может быть опасна риторика, напоминающая геббельсовскую. Здесь очень важно иметь в виду, из какой среды может вырваться этот комплекс реванша, способный свернуть все надежды на духовное оздоровление. Как это не покажется странным, в утверждении этого комплекса решающей силой может быть то, что мы называем массой. Если бы это произошло, то надежды на нравственное и, следовательно, духовное оздоровление общества реализоваться не может. Ни о каком духовном возрождении не может быть и речи.

На протяжении всей истории во взаимоотношениях между разными народами лежит печать состязательности, но важно, осознается это или нет. Видимо, в большей или меньшей степени каждый народ должен верить в себя и выделять себя из других, конечно, не доводя эту эмоцию до абсурда, до противопоставления другим народам, на которые в иных ситуациях переносился образ врага. Так в фильме Э. Климова «Иди и смотри» (1985) есть герой – фашистский палач, принимающий участие в сжигании жителей белорусской деревни, убежден в том, что славян как низшую расу следует уничтожить, чтобы на земле возник рай. В этом же убежден и герой нового фильма А. Кончаловского «Рай» (2016), который, кончая самоубийством в момент, когда стало ясно, что фашизм повержен, все же верит, что идея этого рая еще вернется. Этот рай способна установить на земле лишь Германия.

Гордость за свой народ, за совершенный им вклад в мировую культуру составляет содержание того, что обычно называют патриотизмом, не исключающим, разумеется, и критическое отношение к собственному народу, если он того заслуживает, и в том числе, к собственной власти и даже к церкви. Эта сопровождающая осознание поражения эмоция тем более присуща русским, ведь, как многие считают, русские относятся к той разновидности народов, которых обычно называют мессианским. А мессианские народы полны веры в то, что им дано привнести в мир нечто такое, что способно переродить в мире зло в добро, то, что, может быть, не удается сделать другим народам. Отсюда недалеко уже до претензии быть в семье народов народами – лидерами, что вообще-то в истории и в самом деле случалось. Когда-то так себя ощущали римляне, потом ромеи, то есть византийцы, благодаря которым наши предки стали христианами, потом западные народы. Так возникает процесс вестернизации мира.

Эстафету мессианизма русские подхватили у Византии. В своей истории они не раз доказывали, что совершаемые ими подвиги и принесенные жертвы не были эгоистическими, а касались судьбы всех остальных народов и мира в целом. В этом случае можно было бы и в самом деле вслед за Ф. Достоевским сказать, что предназначение России в мире заключается во «всеслужении человечеству, даже в ущерб иногда собственным и крупным ближайшим интересам» [Достоевский, 1981, т. 23, с. 47]. Эта осуществляемая Россией и спасительная для Запада миссия имела место в средние века, когда активно распространялся ислам, пытаясь захватить все пространство христианского мира. Это в очередной раз случилось, когда Запад в лице Наполеона, называя себя священной Римской империей, стремился весь мир превратить в единую империю, но потерпел поражение в России. Наконец, это случилось в ХХ веке, когда установка на империю, исходящая уже из Германии, начала реализовываться, но вновь натолкнулась на скифское пространство.

Получалось так, что судьбы народов не раз решались здесь, у границ Скифии. Об этом писал А. Пушкин в известном письме к П. Чаадаеву. Русским и в самом деле дано было ощутить, что именно от них зависит судьба других народов. Так что, придерживаясь такой точки зрения, славянофилы в первой половине ХΙХ века не были фантазерами. Так, в стихотворении 1836 года «Остров» А. Хомяков сулил России как «стране смиренной, полной веры и чудес» великую историю, ведь Бог именно ей отдаст судьбу Вселенной [Хомяков, 1909, с. 33]. Именно русские и в самом деле спасали другие народы от порабощения и действительно даровали им свободу. Этот образ России в первой половине ХIХ века подавали и славянофилы, образ которых потом был представлен в националистическом духе, хотя их отношение к власти, к государству с этим образом явно расходилось. Не любили славянофилы империю и критиковали ее. Поэтому и приходится списывать на славянофилов тот идущий от власти негатив, который имел место и в ХХ веке. Идеализируя в России одно, славянофилы не обходили и то, что подлежит критике. Но это в их наследии как-то не прочитывается. Верят интерпретаторам славянофилов, а не им самим.

Так что имели место причины, объясняющие то, почему ментальность русских – это мессианская ментальность. Разумеется, мессианизм – выражение коллективной психологии, то есть ментальности народа. Но почему-то у одних народов такая ментальность существует, а у других отсутствует. Об этом, например, размышлял В. Розанов, сопоставляя древних греков с евреями. Комплекс мессианизма связан с претензией какого-либо народа на избранность и право вести за собой другие народы. По мнению В. Розанова, такая ментальность характерна для еврейского народа. Что же касается эллинов, то у них этот комплекс отсутствует. «Греки не знали мессианизма, не звали его, – пишет В. Розанов, – В эпоху, однако, от нашествия персов до смерти Александра Македонского, приблизительно века в два, они натворили таких и столько дел, что «мессианизм» в светской и образовательной форме у них как-то сам собою вышел» [Розанов, 2008, с. 45].

Касаясь далее ментальности разных народов, В. Розанов усматривал мессианизм у поляков и у немцев, и его отсутствие, например, у французов. Нам интересно мнение В. Розанова о ментальности русских и о том, присущ им мессианизм или нет. По этому поводу философ говорит так: «У русских – мессианизм славянофилов и главным образом Достоевского, сказавшийся в знаменитом монологе Ставрогина о «народе-богоносце» и в речи самого Достоевского на открытии памятника Пушкину» [Розанов, 2008, с. 45]. Вот эта мессианская аура во многом определяет и наше отношение к религии и, соответственно, к нравственности. Впрочем, нравственность тесно связана с религией. И опять же Ф. Достоевский утверждает, что «всякая нравственность выходит из религии, ибо религия есть только формула нравственности» [Достоевский, 1981, т. 24, с. 168].

Спрашивается, какое же отношение этот мессианский комплекс имеет к нашему времени, наконец, к советской России, к тому историческому периоду, который нас сейчас интересует, периоду, который столь оптимистически начинался с середины 1950-х годов и обычно обозначается как «оттепель»? Он продолжался вплоть до начала 90-х годов прошлого века, когда имел место надлом и развертывался распад уже советской империи. В самом деле, какое отношение это имеет к нам, сегодняшним? Ведь мессианский комплекс формировался и утверждался в средневековой Руси, вызревал и шлифовался он в недрах христианской, а, еще точнее, православной традиции. Мы уже давно существуем в секулярном мире и, казалось бы, возникшие на религиозной почве комплексы больше нами не владеют.

Не совсем так. Ментальность формируется именно в недрах религии. Возникшие в этих недрах архетипы организуют и наши сегодняшние страсти. Хотя в сегодняшней России число посещающих храмы невелико, тем не менее, сформированные христианством установки продолжают быть активными. Ментальность, вбирающая в себя вневременные архетипы, к истории слабо чувствительна. Она – вне времени. А потому комплекс мессианства продолжает бередить душу русского человека. Он способен вспыхнуть в ситуации переживания исторических неудач. Мы этот комплекс могли бы назвать имперским комплексом. И уж точно, неудачи и поражения, связанные и с революцией, а затем, уже ближе к нашему времени, с холодной войной, пройти для нас бесследно не могли. Они еще сработают и, кажется, уже срабатывают. Они способны смыть и те худосочные результаты нашего активизировавшегося в 1990-е годы либерализма, который принес не только позитив, но и негатив, и того духовного прогресса, что имел место с эпохи оттепели, о чем, кстати, свидетельствует и расцвет с этого времени отечественного искусства. Так что мы снова можем оказаться в экстремальной ситуации, способной завести в очередной тупик.

Зададимся вопросом, а знали ли мессианские народы не только события, подтверждающие их ментальные установки, но и события, свидетельствующие об их поражении? Если такие события случались, то очевидно, что они переживались совсем иначе, чем их переживали народы, психология которых была мессианизму чужда. Случались ли такие свидетельствующие о поражении события в истории России? Конечно, народ, как и отдельный человек, с такими событиями в своей «биографии» не мог не сталкиваться. Таким событием и была русская революция 1917 года, легендарный образ которой поддерживался на протяжении нескольких десятилетий. Это была даже не психологическая, а идеологическая проблема. На этой основе формировалась новая коллективная идентичность.

Правда, и в этом случае восприятие революции не исключало ни психологических, ни религиозных установок. Причем, начиналось все так, что, казалось, революция 1917 года подтверждала и выражала мессианский комплекс. Ведь многие были уверены, что русская революция – событие мирового значения. Казалось, что русская революция – это лишь начало мировой революции, способной пересоздать мир и победить зло. Добившись свободы в своей стране, русский народ окажется, как считали не только марксисты, но еще раньше славянофилы, способным даровать свободу и всем остальным народам. Ну чем не славянофильская утопия в большевистском исполнении. Поразительно, но большевики даже мыслили себя неославянофилами и не стеснялись об этом заявлять публично. Так, в марте 1945 года на обеде в честь Э. Бенеша Сталин назвал себя «новым славянофилом» [И. В. Сталин: Pro et contra, 2015, т. 2, с. 681].

В начале своей реализации эта идея и в самом деле имела в мире широкий резонанс. Повсюду возникали сторонники и единомышленники. Они возникали, в том числе, в среде западной интеллигенции. Но позднее, когда на Запад начали просачиваться подробности о жертвах, другие народы пугались той свободы, которую Россия могла им даровать. Полный откат от революционных настроений Европа переживала еще в первых десятилетиях ХIХ века, когда мир узнал о жертвах террора во время Великой французской революции. Но то, что в начале ХХ века Россия уверовала в свою способность даровать другим народам свободу и пыталась ее реализовать в жизни, это было очевидно и без славянофилов. Кстати, смысл этого комплекса славянофилы распознали первыми. С ними-то обычно и связывают этот ставший значимым комплексом русской ментальности мессианизм. С этой ментальностью и связаны попытки победить в мире зло и преобразить мир. Смысл революции 1917 года тоже связан с этой ментальностью.


2. История духовной культуры ХХ века с точки зрения «варварского ренессанса»

Логика возникновения и реализации в отечественном кино творческих замыслов в первой половине ХХ века были связаны исключительно с утверждением идеи социализма. Собственно, половина прошлого столетия в кино как раз и свидетельствовала о внедрении этой идеи в сознание массы. Среди героев кино этой эпохи было много мучеников, принесших свои жизни в жертву светлому будущему. Но во второй его половине пришлось затрагивать вопрос о социализме как неудаче. Постижение реализации идеи социализма как неудачи происходило не сразу, не во всех слоях и не во всех странах. Но происходило. Как на это реагировать? Наверное, так, как об этих исторических неудачах писал Н. Бердяев. Ведь в истории, как он доказывал, мало что удавалось. Н. Бердяев констатировал: в истории не удался Ренессанс, не удалась Реформация, не удалась Французская революция. Не удалось христианство. Но социализм тоже оказывается неудачей [Бердяев, 1990, с. 155].

Однако понимать – это одно, а смириться с этим – совсем другое. Речь здесь должна идти, видимо, о сознании не только интеллигенции, но и нетворческого большинства, в котором языческий, то есть, если выражаться ближе к реалиям современности, спортивный комплекс весьма активен. Осознание поражения и неудачи в сознании массы порождает, как уже было сказано, комплекс реванша. Неудача провоцирует жажду реванша, хотя удовлетворение этой жажды может быть отсрочено. Осознание этого поражения способно деформировать ментальность не только массы, но и всего общества. В данном случае невозможно не учитывать инерцию психологического комплекса. Именно он может стать причиной избираемого в настоящей истории направления в движении общества.

На наш взгляд, поражение либерализма и распространяющаяся ныне негативная оценка горбачевской эпохи как раз связано с этим новым направлением, а оно возвращает общество к повторению пройденного. Как получается так, что психология массы становится универсальной, представая психологией уже всего общества? Почему общество снова начинает функционировать по образу массы, так, как оно функционировало после революции, когда происходило становление тоталитарного режима? Как это понимать? А так, как это понимал З. Фрейд. Господство массы, которое впервые произошло в мире не в результате неудачи с русской революцией и не в результате проигрыша в холодной войне, а еще где-то на рубеже ХIХ-ХХ веков, постепенно приводило к тому, что еще в ХVIII веке уже открыл Дж. Вико, а именно, к открытию реальности того, что можно было бы назвать «варварским Ренессансом», смывающим все те культурные наслоения, формировавшиеся на протяжении истории христианства.

Наши историки любят обращаться к Ренессансам. В частности, к западному ренессансу ХV-ХVI веков. В последние десятилетия начало ХХ века в России тоже представляется отечественным или славянским Ренессансом. Только вот совершенно непонятно, почему мыслители Серебряного века, имея в виду то же самое время, постоянно говорят о возрождении варварства [Мотрошилова, 2010, с. 173]. Это привлекает внимание не только философов, например, Н. Бердяева или С. Франка, но и поэтов. Даже А. Блок посвятил этому целую статью [Блок, 1962]. Получается, что славянский ренессанс был одновременно и варварским ренессансом. Разве не это имел в виду Д. Мережковский, когда печатал свою статью «Грядущий хам»? Это ощутили и русские мыслители.

Но их суждения были все-таки вторичны. Применительно к истории первым эту закономерность сформулировал еще Дж. Вико. Именно он в истории улавливал «возвращающееся варварство». Когда он пишет о средних веках, эту эпоху он обозначает «вернувшимся варварством». Он улавливает «поразительное соответствие первых варварских времен времени вернувшегося варварства» [Вико, 1994, 439]. В этой параллели Вико улавливается нечто большее, а именно, принцип циклизма, а этот принцип можно использовать и при осмыслении уже близкой нам современной истории. Этой закономерностью Ф. Ницше воспользовался уже при выявлении логики истории Нового времени. Именно после философа «вечного возвращения» возникает циклическая методология О. Шпенглера. Ницше писал: «Интерес к истине… будет падать: иллюзия, заблуждение, фантастика шаг за шагом завоюют свою прежнюю почву… ближайшим последствием этого явится крушение наук, обратное погружение в варварство; опять человечество должно будет сызнова начать ткать свою ткань… Но кто поручится, что оно всегда будет находить силы для этого» [Ясперс, 2004, с. 378].

Так не реализовалась ли эта изображенная философом картина уже в ХХ веке? Не она ли объясняет то, что в этом столетии произошло с духовной культурой? Но что же из этого варварского ренессанса, который с конца ХΙХ века было многими констатировано, следует и как это может объяснить то, что в ХХ веке происходило в России? Варварское возрождение – это регресс коллективной психики, это активизация в поздней истории пройденных исторических этапов и тех типов ментальности, которые под воздействием христианства, казалось бы, успели отойти в прошлое, забыться. Иначе говоря, когда история подвигов христиан-мучеников, казалось, демонстрировала триумф и победу христианства, произошел прорыв язычества. Культ добра и братства начал постепенно сменяться культом силы и насилия, а, следовательно, история начала развертываться вспять, реабилитируя языческие комплексы.

Но что значит «постепенно»? Совсем не постепенно, а сразу, мгновенно. Так, сближая революционные события 1917 года в России с апокалиптическими образами, В. Розанов писал: «Русь слиняла в два дня» [Розанов, 1990, с. 395]. «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно «в баню сходили и окатились новой водой» [Розанов, 1990, с. 393]. Из отвергнутого христианством язычества деятели русского Ренессанса, то есть Серебряного века пытались вернуть то, что христианство стремилось из сознания массы вытеснить, что оно отвергло. Отвергло даже после Ренессанса ХVVI веков, когда началась Контреформация. Это обстоятельство, как доказывал Ф. Ницше, привело к кризису и само христианство, и культуру народов, существовавших в свете этого учения. Так, в духовной сфере возникла исключительная ситуация.

Конечно, то, что мы сегодня подразумеваем под Серебряным веком, явно не исчерпывает всей его сложности. Существовала и вторая его сторона, которая до сих пор остается в тени. Победа над злом, не важно, представляется ли оно в виде агрессивного коллективного врага или выглядит как внутренний комплекс для каждого отдельного человека, не способного подавить агрессию, проблема, как раз и является центральным вопросом нравственности, а значит, и духовности. Все сосредотачивается вокруг столкновения добра со злом, с испытанием постоянно сталкивающимся со злом человека. В любой момент жизни каждый человек может попасть под влияние зла. Все конфликты в мире сводятся к исходному моменту: преодолеет ли, способен ли преодолеть человек искушение, способен ли не поддаться соблазну и оказать ему сопротивление. Вот только как своевременно распознать, с чем же человек имеет дело – с добром или со злом, появляющимся в маске добра. Зло многолико и способно предстать в самых неожиданных и подчас даже приятных формах, в том числе, и в виде добра. Немецкий офицер – фашист из фильма А. Кончаловского «Рай» тоже убежден, что национал-социализм подарит миру рай, хотя он смог ввергнуть его лишь в ад.

Проблема сопротивления злу – это одновременно и нравственная, и в то же время религиозная проблема. Многие столетия добро ассоциировалось с Богом, с тем нравственным кодексом и образом человека, которые транслировало христианство. Следовательно, транслируя нравственные установки, связанные с благоговением перед чем-то высшим, что может восприниматься духовным авторитетом, религия закладывала и нравственные принципы поведения человека в секулярном мире. Тем самым она врастала в культуру, становясь не только слагаемым звеном культуры, но и ее ментальным ядром. Так, имея в виду нравственность, мы ставим ее в зависимость от сформированных в недрах религии установок. Но и нравственность, и религия – слагаемые того целого, что есть уже культура.

Проблема – то, правда, заключается в том, что то, что мы подразумеваем под культурой, в качестве своего слагаемого подразумевает не только религию, но и политику. Хорошо, если религия, нравственность и политика находятся в гармонии, а если нет. Если политика начинает доминировать. Если политики, ставя перед собой, казалось бы, благородные цели, которые вроде бы не расходятся ни с религией, ни с нравственностью, при реализации этих идей начинают использовать средства, способные благородные цели скомпрометировать. При этом такое извращение идеи часто происходит незаметно и массой может не осознаваться. Причем, эта неосознанность может быть фактом не только массового сознания, но и сознания политической элиты. Писал же Гегель о том, что в истории провозглашаются благородные цели, но когда они реализуются, то возникает нечто такое, о чем авторы социальных проектов даже и не помышляли.

Нечто подобное происходит и с революциями. Казалось бы, цели революции не противоречат не нравственным, не религиозным установкам. Все они порождены самой благородной целью – уничтожить в мире зло. Но такая цель в ходе революций не только не реализуется, но с их помощью вызывается к жизни еще большее зло. Такое возможное и ожидаемое в результате революции перерождение зла в добро, на которое рассчитывали, в реальности обернулось жертвоприношением десятков миллионов людей. Более того, революционные потрясения, стоившие жизни миллионов людей, спровоцировали мировые войны, которые потребовали новых и еще больших жертв. Так, пытаясь осмыслить эту трагедию, искусство начало воссоздавать образы мучеников, без которых историю христианства представить невозможно. Так, уже ближе к нашему времени те исторические деятели, которые в ходе революции ассоциировались со злом, на экране также предстали мучениками. Таким, например, представлен в фильме Г. Панфилова «Романовы: венценосная семья» (2000) расстрелянный большевиками после революции вместе со всей семьей царь Николай II. Но сколько их было рядовых, безвестных мучеников, погибших на фронтах второй мировой войны.

Вот это и есть ситуация испытания, которое, как писал В. Соловьев, укрепляет веру. Может быть, один из наиболее ярких образов мученика создала Л. Шепитько в фильме «Восхождение» (1976). Воспроизведение эпизода из истории партизанского сопротивления в белорусских лесах в фильме Л. Шепитько происходит с библейским пафосом. Режиссер представила не столько даже человека – бойца в его человеческой конкретности, а процесс преображения Духа. Конечно, у нее образ воина предстал в совершенно библейском выражении. Последний эпизод фильма – казнь героя буквально напоминает Голгофу. Поставленный еще в советское время Л. Шепитько фильм продемонстрировал религиозную интерпретацию одного из событий второй мировой войны.

Мы не случайно затрагиваем вопрос о разбуженных радикальными идеями модерна разрушительных силах и их выходе на поверхность истории. Кино второй половины ХХ века функционирует в контексте осознания выход этих сил в историю во время революций и войн. О созданных в это время фильмах у нас и пойдет речь. В них получают выражение нравственные процессы, подчас достигающие религиозного пафоса. Кино не оказалось в стороне от религиозных процессов, ведь художнику прежде всего интересны проблемы нравственности, а они связаны с религиозной традицией. Поэтому можно утверждать, что в отечественном кино даже советского периода уже имел место герой как психологический тип, без которого невозможно представить историю христианства. Это тип мученика. Он и представлен в фильме Л. Шепитько «Восхождение».

В отечественном кино есть свои гностики, о чем свидетельствуют фильмы А. Балабанова и, в особенности, его фильм «Я тоже хочу». Здесь есть герои – мистики, ощущающие за пределами чувственного мира сверхчувственную стихию. А без мистики не бывает никакой религии. В данном случае невозможно пройти мимо фильма А. Тарковского «Сталкер». Отечественный кинематограф даже воспроизводит образы Апокалипсиса («Иди и смотри» Э. Климова, «Армавир» Абдрашитова, «Рай» А. Кончаловского). Нельзя также не отметить появление в отечественном кино одной из традиций русской религиозной философии, связанной с именем Н. Федорова. В частности, федоровская тема предательства сыновей по отношению к отцам получает выражение в фильме А. Звягинцева «Возвращение».


3. Религиозная и метафизическая интерпретация столкновения сил добра и зла в мировых войнах ХХ века

Спрашивается, оправданы ли имевшие место в революциях и войнах прошлого столетия страдания? Если зло вырвалось в мир, то его следовало остановить и победить. Но это потребовало напряжения и жертв. Как пишет В. Соловьев, преодоление зла в человечестве должно «совершиться через собственное испытания человечества» [Соловьев, 1996, с. 436]. Вот это испытание в ситуации прорыва варварства и выпало в ХХ веке на долю нескольких поколений. Чтобы пресечь зло, следовало против него поднять меч. Но это опасная ситуация. Ведь, искореняя зло, человек может подпасть под влияние зла и сам, то есть заразиться теми же страстями насилия и жестокости, в плену которых оказывается носитель зла. Как избежать заражаемости злом? Вот тут-то как раз и является своевременным разговор о силе духа тех, кто поднимает меч против зла. Меч должен быть в руках лишь тех, кто обладает силой духа. Они, эти носители духа, только и имеют право называться героями. Христианин, конечно, демонстрирует смирение, кротость и знаменитое толстовское непротивление, но в ситуации схватки с врагом он обязан стать воином. Именно воин, как никто другой, способен и обязан демонстрировать, чтобы не быть пораженным злом, силу духа. На исполнение такого долга имеют право лишь избранники, способные демонстрировать силу духа.

В 1985 году Э. Климов осуществил фильм под названием «Иди и смотри». В его названии заложена евангельская идея. В нем уже улавливается апокалиптический смысл. Ведь его название воспроизводит изречение из Откровения Иоанна Богослова, связанное со снятием семи печатей перед Судным днем и гибелью мира. Оно гласит: «И я видел, что Агнец снял первую из семи печатей, и я услышал одно из четырех животных, говорящее как бы громовым голосом: иди и смотри». Да даже и без этой подсказки фильм бы все равно производил впечатление фрески с апокалиптическим сюжетом, равной по размаху и звучанию микельанджеловскому «Страшному суду».

Вообще, режиссеры второй половины ХХ века все чаще начали прибегать к апокалиптической интерпретации исторических событий, которые они на экране воспроизводили. Один из наиболее запоминающихся фильмов этого времени – фильм Ф. Ф. Копполы «Апокалипсис сегодня» (1979), воспроизводящий войну во Вьетнаме. Режиссер рассказывал об офицере американской армии, который перестал подчиняться приказам командования, перешел на сторону вьетнамцев и, возглавив повстанческий отряд, выступил против американской армии. Из штаба армии направляют во Вьетнам офицера, который должен войти в доверие мятежного героя, а затем его ликвидировать. В пересказе сюжет не передает смысла фильма, а он связан с идеей всеобщей и бессмысленной смуты, во время которой развертывается массовое уничтожение людей. Во время выхода фильма на экраны интерпретация реальных событий поражала, ведь в нем прозвучала критика американской агрессивной империи. Уже в наше время критику этого рода продолжает О. Стоун.

Фильм Э. Климова представляет такое же эпическое полотно. Он, как и фильм Ф. Ф. Копполы, воссоздает атмосферу смуты, причем, смуты, принимающей глобальные масштабы, несмотря на то, что действие разворачивается в одной из глухих белорусских деревень, жителей которых немцы заталкивают в сарай и сжигают. Известно, что во время второй мировой войны в Белоруссии были сожжены не десятки, а даже сотни таких деревень. 1985 год, когда вышел этот фильм, был годом начавшегося распада советской империи. В этой ситуации режиссеру можно было высказываться куда более свободно, чем он мог это делать раньше. Э. Климов и прежде постоянно сталкивался с цензурой, не имея возможности свободного высказывания. На этот раз такая возможность представилась, о чем свидетельствует обилие натуралистических деталей, вроде остановившейся около обожженного, но еще живого человека камеры или полубезумной старухи, которую немцы выволакивают вместе с кроватью из горящего дома, сопровождая этот кровавый маскарад фразой о том, что она нарожает еще, и ее дети заселят эту деревню, от которой останется одно пепелище.

Этот ключевой в фильме эпизод вакханалии жестокости и бесчеловечности и в самом деле с точки зрения немцев воспринимается маскарадом. Жертвоприношение невинных жителей деревни превращено во что-то вроде праздничного представления, в шоу. Сарай, наполненный людьми, полыхает, дети плачут и кричат, а в это время из репродуктора звучат веселые русские песни. Звучит песня в исполнении Л. Руслановой, звучит «Моя Марусенька». Что касается немцев, то они, конечно, предстают развлекающимися зрителями, но и не совсем зрителями. Они – развлекающиеся палачи и садисты. Им это нравится, они улыбаются, хохочут, фотографируют своих жертв. В общем, веселятся. Можно ли удачней придумать образ, который бы заключал в себе смысл того, что мы называем «варварским ренессансом». Вот это и есть то, что прогнозировали Д. Вико и Ф. Ницше. Но осознавать события ХХ века с точки зрения этих философских прогнозов мы не привыкли. Эти веселящиеся недочеловеки в фильме Э. Климова – представители Германии, одной из самых культурных европейских стран, родины Гете, Шиллера, Канта, Гегеля. Остается только повторить сказанное В. Розановым: смыло уже не только религию, а всю культуру. На этот раз немецкую («Точно в баню сходили»).

Фильм Э. Климова может служить иллюстрацией не только варварского ренессанса или Ренессанса царивших до осевого времени нравов. Это фильм о героях, спасителях культурных и, следовательно, христианских ценностей. Не смогли немцы сохранить ни ценности Гете и Канта, ни ценности Лютера. Но они не могли сохранить и свое человеческое достоинство (хотя какое там после такого языческого ритуала достоинство). Когда после жертвоприношения жителей деревни немцы попадают в расставленный партизанами капкан и когда они оказываются в плену, они предстают жалкими и ничтожными существами. Одни начинают оправдываться и говорить о том, что вынуждены подчиняться и выполнять приказ, другие признаются, что они – вовсе не немцы, а лишь состоят в немецкой армии, третьи вымаливают прощение тем, что, как они говорят, находятся в пожилом возрасте и что думают лишь о покое и о своих внуках. Они начинают между собой ссориться, пытаясь найти настоящих виновников злодеяния.

Лишь один из них предстает фанатиком – идеологом расизма, убежденным в том, что выполняет свой долг. Этот его долг заключается в том, чтобы истреблять низшие расы и тем оздоровлять человечество. Низшая раса – это, конечно, славяне. Он убежден в том, что оздоровление начнется с Германии и по инициативе немцев с их «волей к власти» и охватит весь мир. «Вас не должно быть» – бросает он в толпу партизан. «Вас», то есть славян, русских. Так реализовалось предсказание, сделаное еще в ХIХ веке М. Бакуниным о неизбежности столкновения немцев со славянами. Так, расовая нетерпимость – наследница племенной, первобытной, доосевой нетерпимости в ситуации смуты высвободилась из культурной нации и стала определять сознание многих немцев. Значит, среди немцев были и националисты – пассионарии, ницшеанцы, те из них, кого с легкой руки Ф. Ницше привычно называть «сверхчеловеком», а сверхчеловеком, как считал Ф. Ницше, мог быть лишь тот, кто считал, что христианство привело к вырождению человечества и человека, а, следовательно, того, кто свободен от внедренных христианством заповедей. Вот эту свободу от нравственности и показал как злодеяние Э. Климов.

Намного позднее А. Кончаловский в фильме «Рай» подтвердит еще один такой образ немца – фанатика, уверовавшего в то, что именно немцам удастся весь мир превратить в рай. Но все свидетельствовало о том, что рай оборачивается адом с его концлагерями и газовыми камерами. В одну из таких камер добровольно, спасая детей, уходит героиня – русская женщина знатного происхождения, влюбившаяся в героя – эсесовца, аристократа, напоминающего дворянина Ставрогина из романа Ф. Достоевского, которого бесы тоже стремились втянуть в смуту, поскольку, как полагал Петр Верховенский, лишь аристократ способен быть настоящим вождем. Пытаясь отделить идеи Ф. Ницше от их интерпретации в духе идеологов фашизма, А. Камю формулирует: «Проповедь сверхчеловечества, приведшая к методическому производству недочеловеков, – факт, который, без сомнения, должен быть разоблачен, но который требует также истолкования» [Камю, 1990, с. 176].

Фильм Э. Климова показателен не только демонстрацией образа врагов, этих самых «бесов», выпрыгнувших в век культурного возрождения из языческой архаики, с которой так заигрывали представители элиты Серебряного века. В еще большей степени фильм любопытен созданием образов мстителей – славян, призванных судьбой на свершение благого дела. Они должны вынести испытание, чтобы восстановить справедливость и нравственность. Испытание в виде устранения недочеловеков, сжигающих людей и испытывающих от этого радость. Смысл такого испытания заключается не в том, чтобы обнаружить, схватить и расстрелять, что партизаны, выйдя из леса, в котором развертывается почти все действие, и делают. Они и должны это сделать, и они это совершают без ложного пафоса. Но, осуществляя эту миссию наказания преступников, мстители оказываются в сложной ситуации. Ведь необходимость совершить наказание опасно тем, что их она может уравнять с убийцами и садистами. Они ведь тоже должны лишать их жизни, как они лишили жизни десятки невинных людей в фильме Э. Климова. Не увлечься бы, не уподобиться утратившим человеческую сущность убийцам. Чтобы им не уподобиться, необходима твердость духа. Опять – дух, снова духовное. Но ведь именно такие экстремальные ситуации и выступают средством проверки для духа человека и даже целого народа. А в этом духовном – и культура. И религия вместе.

Во время второй мировой войны произошла любопытная вещь – атеисты, а большевики, казалось бы, превратили все население империи в атеистов, продемонстрировали христианскую нравственность, ту силу духа, которая была сформирована христианством. Между тем, были люди и даже целые страны, которые не только смогли дистанцироваться от зла, но и стать его пособниками. Многие из этих мстителей принесли в жертву свои жизни, лишь бы то, что произошло в белорусской деревне, не стало повсеместным в мире явлением. Кто бы мог прогнозировать – на пике атеистической ментальности русские продемонстрировали свой средневековый комплекс – ведь это из их рук другие народы и в самом деле получили свободу. Не так уж и неправы оказались идеализирующие Средневековье славянофилы. Не все было в этом Средневековье так, как это изображали творцы западного проекта модерна.

Получается, что славянофилы не так уж в своей вере и ошибались. Это стало реальностью. И это обстоятельство делает подвиг отдельных героев, да и целого народа, может быть, главным не только духовным, но сакральным событием ХХ века. Событием с большой буквы. Психологический, ментальный фактор сработал, но ведь основа – то его религиозная, христианская, православная. Все-таки нельзя воспринимать суждение В. Розанова «Словно в баню сходили» некритически. Несмотря на вакханалию атеизма, все же внедренные христианством нравственные нормы революция смыть не могла. Христианские народы прошли проверку на духовную прочность именно во время второй мировой войны.

Религиозную основу нравственности мстителей Э. Климов не обходит. Замысел его фильма связан с тем, что в центре действия оказывается подросток. Несмотря на слезы матери, остающейся в деревне с другими своими детьми, он радуется, что партизаны уводят его в лес. Последующая история связана с тем, что юный герой все время оказывается в пограничной ситуации, на грани жизни и смерти. Именно его вместе со всеми немцы загоняют в пылающий сарай. Он контужен и почти ничего не слышит. Немцы его избивают. Все случившееся с ним объясняет, почему он становится одержим жаждой всепоглощающей и деформирующей его юную душу мести. В этом он напоминает другого героя – подростка из фильма А. Тарковского «Иваново детство».

В финале фильма, когда фашисты казнены и партизаны снова уходят в леса, герой, а его зовут Флоря, видит в луже официальный плакат – портрет Гитлера с надписью «освободитель». Под воздействием страсти мстить он не может удержаться, чтобы не выстрелить в это изображение. На экране мелькает хроника, связанная с немецкой армией, с ее победами, парадами, речами Гитлера, с его восторженными поклонниками, что знакомо по фильму Л. Рифеншталь. А Флориан все стреляет и стреляет в эти парадные страницы фашисткой истории, как бы стремясь стереть всю эту историю из своей памяти и из памяти человечества. Его желание символически выражает желание всего человечества. Он стреляет в портрет самого Гитлера, в радостные лица людей, приветствующих вождя, в немецкие улицы и города, в немецкую историю и культуру. Его жажда мести становится неистребимой и тотальной. На этой самой яркой странице варварского возрождения герой, а точнее, режиссер как бы ставит точку.

Но неожиданно залпы прекращаются. Перед его взором предстает фотография – фотография с младенцем Адольфом Гитлером на руках своей матери. Когда-то ведь и Гитлер, как и Флоря, был ребенком и подростком. Однако в этом изображении есть что-то и от того образа, который так растиражирован в христианскую эпоху – образа Богоматери с младенцем. Узрев этот образ, Флоря теряется и прекращает стрельбу. Он овладевает собой, выходя из этого бесконечного круга, в котором преступление заканчивается наказанием и начинается снова и снова. Кажется, конца этому нет. Так было. Так было в языческом мире. В этой цепи христианство увидело просвет. Эту дикость и насилие может остановить сакральная ценность – материнство, а с ним и жизнь.

Как можно после этого эпизода утверждать, что советское кино является полностью атеистическим. Видимо, христианская подоплека все же в фильмах содержалась как подпочва действия, в том числе, и революционного. И то, что атеизм, как и вообще социализм приказал долго жить, не в религии ли тут причина? Как бы не устраняли большевики память о Христе, не разрушали культивируемую религией нравственность, она все-таки не исчезла, а теперь уже можно сказать, что именно она и помогла победить социализм с его бесчеловечной реальностью. Конечно, не религия в чистом виде, а религия вкупе с культурой, религия как слагаемое культуры. Ведь нельзя же, в конце концов, утверждать, что Гоголь, Толстой, Достоевский и Чехов – это прежде всего и только религиозные авторы. Они – люди культуры, созидатели культуры, той культуры, которая в своем составе в качестве ядра имела религию.



ЛИТЕРАТУРА

1. Бердяев Н. Смысл истории. – Москва, 1990.

2. Блок А. Крушение гуманизма // Блок А. Собрание сочинений в 8 т., т. 6. – Москва – Ленинград, 1962.

3. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – Москва – Киев, 1994.

4. Гайдар Е. Гибель империи. Уроки для современной России. –Москва: РОССПЭН, 2007.

5. Достоевский Ф. Полное собрание сочинений в 30 т. – Ленинград: Наука, 1981.

6. И.В. Сталин: Pro et contra. Антология. т. 2. – Санкт-Петербург, 2015.

7. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – Москва: ТОО «Рарог», 1993.

8. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – Москва: Политиздат, 1990.

9. Мотрошилова Н.С. Франк о «новом варварстве» // Культура и форма. – Москва: Издательский дом Государственного университета – Высшей школы экономики, 2010.

10. Розанов В. Апокалипсис нашего времени // Розанов В. Уединенное. – Москва, 1990.

11. Розанов В. В чаду войны. Статьи и очерки 1916-1918 годов. – Москва – Санкт-Петербург, 2008.

12. Соловьев В. Оправдание добра. – Москва: Республика. 1996.

13. Хомяков А. Сочинения. Т. IV. – Москва, 1909.

14. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. – Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2004.


REFERENCES

1. Berdjaev N. Smysl istorii [A sense of history]. Moscow, 1990.

2. Blok A. ‘Krushenie gumanizma’ [A crash of humanism] in Idem. Works in 8 vols, in Russian, t. 6., Moscow and Leningrad, 1962.

3. Dostoevskij F. Complete works in 30 vols in Russian. Leningrad, Nauka Publ., 1981.

4. Gajdar E. Gibel' imperii. Uroki dlja sovremennoj Rossii [The crash of Empire: lessons for contemporary Russia]. Moscow Rosspen publ., 2007.

5. I. V. Stalin: Pro et contra. Antologija [Anthology of texts pro and contra Stalin, in Russian]. Vol. 2., Saint-Petersburg, 2015.

6. Il'in I.A. Aksiomy religioznogo opyta [Axiomata of the religious experience]. Moscow, Rarog Publ., 1993.

7. Jaspers C. Nicshe. Vvedenie v ponimanie ego filosofstvovanija [Nietzsche: an introduction to understand his philosophical style]. Saint-Petersburg, Vladimir Dal' Publ., 2004.

8. Kamus A. Buntujushhij chelovek. Filosofija. Politika. Iskusstvo [L’Homme revolte = The rebel man and other works, in Russian translation]. Moscow, Politizdat Publ., 1990.

9. Khomjakov A. Works, in Russian. T. IV. Moscow, 1909.

10. Motroshilova N.S. ‘Frank o «novom varvarstve»’ [Semen L. Frank on so called new barbarity] in Kul'tura i forma [Culture and Form: A collection of articles]. Moscow, NSU HSE Publ., 2010.

11. Rozanov V. ‘Apokalipsis nashego vremeni’ [Apocalypse of our times] in Idem. Uedinennoe [In the solitude], Moscow, 1990.

12. Rozanov V. V chadu vojny. Stat'i i ocherki 1916-1918 godov [In the fumes of the War: articles and essays 1916-1918]. Moscow and Saint-Petersburg, 2008.

13. Solovyov V. Opravdanie dobra [The justification of Good]. Moscow, Respublika Publ.. 1996.

14. Viсo G. Osnovanija novoj nauki ob obshhej prirode nacij [The New Science = La scienza nuova, in Russian translation]. Moscow and Kyiv, 1994.