N.A. HRENOV Posttotalitary period in the history of russian cinema: religious tradition and mass mentality. Second part

POSTTOTALITARY PERIOD IN THE HISTORY OF RUSSIAN CINEMA: RELIGIOUS TRADITION AND MASS MENTALITY. SECOND PART
UDC 130.2+7.01
Author: Hrenov Nikolai Andreyevich, Dr.Habil. in Philosophy, Professor, Chief Researcher at the Department of Arts and mass media of the State Institute of Art Studies (5 Kozitsky pereulok, Moscow, Russia, 125000), e-mail: nihrenov@mail.ru
ORCID ID: 0000-0002-6890-7894
Summary: The second article analyzes the transformation of mass religious representations from the Soviet era to the present day and their reflection in the cinema. It is proved that Russian cinema clarifies the conclusions about the specifics of the mass religious mentality undertaken by Russian social thought (messianism, apocalyptic program). It is also shown that a number of paradoxes of Russian religiosity, such as idealism, threatening to turn into nihilism, like social transgression threatening to turn into radicalism, are uncovered in cinematography supplementing observations made by Russian religious philosophers. Detailed analysis of the films, first of all, “Leviathan” by dir. Andrei Zvyagintsev, makes it possible to clarify the boundaries of the social effects of religiosity and the influence of Russian religious consciousness on aesthetic preferences of common people, and thus on the ways of representing these preferences in art.
Keywords: Soviet cinema, contemporary Russian cinema, mass consciousness, social cinematography, religion in art, Russian religious philosophy

ПОСТТОТАЛИТАРНЫЙ ПЕРИОД В ИСТОРИИ РОССИЙСКОГО КИНО: РЕЛИГИОЗНАЯ ТРАДИЦИЯ И МАССОВАЯ МЕНТАЛЬНОСТЬ. СТАТЬЯ ВТОРАЯ
УДК 130.2+7.01
Автор: Хренов Николай Андреевич, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник отдела медийных и массовых искусств Государственного института искусствознания (125009, Москва, Козицкий переулок, 5), e-mail: nihrenov@mail.ru
ORCID ID: 0000-0002-6890-7894
Аннотация: Во второй статье анализируется трансформация массовых религиозных представлений начиная с советского времени и до наших дней и их отражение в кинематографе. Доказывается, что российский кинематограф уточняет выводы о специфике массовой религиозной ментальности, предпринятые русской общественной мыслью (мессианство, апокалиптика). Также показано, что ряд парадоксов русской религиозности, таких как идеализм, грозящий перейти в нигилизм, как надклассовость, грозящая социальным радикализмом, раскрыты в кинематографе и дополняют наблюдения, сделанные русскими религиозными философами. Подробный анализ фильмов, прежде всего, «Левиафан» Андрея Звягинцева, позволят уточнить границы социальных эффектов религиозности и влияние российского религиозного сознания на эстетические предпочтения людей, а значит, и на способы репрезентации этих предпочтений.
Ключевые слова: советский кинематограф, современный российский кинематограф, массовое сознание, социальный кинематограф, религия в искусстве, русская религиозная философия

Ссылка для цитирования:
Хренов Н.А. Посттоталитарный период в истории российского кино: религиозная традиция и массовая ментальность. Статья вторая / Н.А. Хренов // Артикульт. 2017. 27(3). С. 6-18. DOI: 10.28995/2227-6165-2017-3-6-18

download pdf

1. Масса как ведомая и ведущая сила истории. Церковь и масса. Негативные последствия психологии массы на духовную культуру

Начиная с оттепели, в России развертывается возрождение религиозных настроений. Интерес к деревне, а значит, и к культуре в ее традиционных формах, следует рассматривать в этом контексте. Но было бы неверным полагать, что с нарастанием и распространением в России религиозных настроений языческая подпочва истории совершенно исчезает. Вернемся снова к атмосфере Серебряного века. Некоторые деятели этого века, в том числе философы и литераторы, вроде Д. Мережковского, вслед за Ф. Ницше приветствовали вторжение в «новое религиозное сознание» и в новую культуру модернизма язычества. Но возрождение языческой стихии в эстетических и художественных формах – ничто по сравнению с тем стихийным и бессознательным язычеством, которое всплывает в ходе революции, гражданской войны, а затем активизируется в мировой войне.

Прорыв язычества приведет к концлагерям, в которых людей будут целенаправленно сжигать и убивать миллионами. Именно газовые печи, где сжигали стариков и детей, свидетельствуют о невероятном понижении ценности человеческой жизни. Такова логика «варварского возрождения». Тысячу раз прав Т. Адорно, заявивший, что после Освенцима стало ясно, что культура бессильна, что она – что – то вроде мусора. «После Освенцима – пишет он – любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой – всего лишь мусор» [Адорно, 2003, с. 327]. Но ведь об этом же писал, став очевидцем русской революции, умирающий от голода В. Розанов. Слава богу, в русской революции людей, кажется, не сжигали, но зато топили, как позднее покажет в своем фильме «Солнечный удар» Н. Михалков.

Возникновение массы и свойственной ей психологии как нового явления истории автоматически возвращало в языческую, варварскую стихию, окрасившую все великие и трагические события ХХ века в мрачные тона. Прорыв язычества, которое, по мнению Ф. Ницше, должно было вернуть человечество к жизни, волю к которой христианство усыпило, стало основой трагических событий в истории ХХ века. Раз эта варварская стихия прорвалась, ее необходимо было изжить. Изжить в этих самых мировых войнах. Это изживание связано с испытанием и страданием. Спрашивается, почему же произошел столь беспрецедентный по катастрофическим последствиям прорыв варварской стихии? Да потому, что на этот раз бессильным противостоять этому прорыву оказалось даже христианство. Вот и приходится говорить и о неудаче, и о поражении, только на этот раз уже о неудаче и поражении христианства, а вместе с тем и всей культуры, что имел в виду Т. Адорно.

Почему же эта неудача случилась в самом начале ХХ века? Разве в истории христианства это произошло впервые? Разве это поражение уже не было предсказано в самом начале его истории? Вот и В. Розанов ставит вопрос: разве образы Апокалипсиса уже не являлись предсказанием будущей истории христианства и его поражения, его слабости? «Если же окинуть всю вообще компановку Апокалипсиса и спросить себя: – «да в чем же дело, какая тайна суда над церквами, откуда гнев, ярость, прямо рев Апокалипсиса (ибо это книга ревущая и стонущая), – пишет В. Розанов – то мы как раз уткнемся в наши времена: да – в бессилии христианства устроить жизнь человеческую, – дать «земную жизнь», именно – земную, тяжелую, скорбную» [Розанов, 1990, с. 398]. В. Розанов изрекает еретическую, а, по сути, кантианскую мысль. Как известно, согласно Канту, практический разум, то есть нравственность возник раньше, чем религия и имеет самостоятельную историю. Согласно В. Розанову, человечество переживет «свое христианство» и будет еще долго после него жить («Солнце загорелось раньше христианства. И солнце не потухнет, если христианство и кончится… Значит, «при всей красоте христианства» – человек все-таки, «с ним одним не проживет» [Розанов, 1990, с. 401]). А ведь это мысль именно Канта, мысль модерна, от которого и пошел атеизм.

Нет ничего удивительного в том, что события революции 1917 года С. Булгаков осмысляет в соотнесенности с образами Апокалипсиса. «Варварское возрождение» ХХ века необходимо осмыслять, в том числе и на этом уровне. Так, касаясь иудейской апокалиптики, философ проводит параллель между давно ушедшими в прошлое настроениями и настроением начала ХХ века. Его суждение позволяет осмыслить наши проблемы в контексте того, что М. Бахтин называет «большим временем». «И связанный с этим интерес духовного проникновения в мир иудейской апокалиптики с особенной живостью чувствуется в нашу эпоху, – пишет С. Булгаков, – в сознании которой так неотступно встает проблема о смысле истории, цели ее и исходе, которая охвачена трепетным чувством какого-то стремительного, неудержимого, непроизвольного даже движения вперед, смутным ощущением исторического прорастания. Это разлито в нашей духовной атмосфере и питает такое характернейшее движение наших дней, как социализм, прорывается в кровавом и хмельном энтузиазме революций с их зелотизмом, но и с их истерическим порывом» [Булгаков, 1997, с. 213].

То, что случилось в ХХ веке и что приводило к варварскому возрождению, мыслители модерна, в отличие от Д. Вико, не предполагали. Последующую после ХVIII века историю просветители так не представляли. Они полагали, что культ власти, силы, государственности, империи уходит в прошлое, и на этом месте окажутся принципы свободы, прежде всего, свободы личности, демократии, либерализма и братства всех народов. Они не предполагали, к чему их идеи приведут. Этот генезис разрушительных идей модерна не проходит мимо внимания А. Камю. Он пишет: «Хотя Ницше и Гегель служат оправданием для хозяев Дахау и Караганды, это не является обвинительным приговором всей философии Гегеля и Ницше, но дает повод заподозрить, что некий аспект их логики мог привести к таким страшным пределам» [Камю, 1990, с. 224].

Создатели проекта модерна – просветители полагали, что зло исчезнет, и его место займет добро. В соответствии с этой установкой и должна была двигаться в последние столетия история. Но уже в начале ХХ века в Европе разразилась катастрофа – первая мировая война. А. Вебер пишет, что в конце ХΙХ века ту бойню, которая через какие-нибудь два десятилетия втянет европейские страны, прогнозировать никто не мог. Тем не менее, несмотря на оптимизм по поводу настоящего и будущего, в благополучной Европе катастрофа все же разразилась. «Для нас, – пишет А. Вебер, – вопрос состоит в следующем: в какой степени и из-за чего этот во всех отношениях столь особенный век стал лоном сегодняшней идущей с Запада и из Европы, охвативший весь мир катастрофы? Какие силы определили это? Если это было переходом к превращению земли в новую планету, то почему этот процесс завершился, и как было возможно, чтобы он завершился ужасающей борьбой и страшными разрушениями, когда – либо происходящими на Земле, как стало возможным, что ХIХ век и почти все, что он, как считалось, достиг, лежит в руинах и вряд ли сможет когда-либо возродиться в своих позитивных сторонах?» [Вебер, 1999, с. 433]

Реализуемые принципы демократии создают для надлома и разложения империи основу. Это касается не только российской империи. Но реальность оказывается сложнее. Выясняется, что разложение и распад империи сразу же к торжеству демократии не приводит. Из поля зрения мыслителей, анализирующих эти процессы, выпадает существенное звено, а именно, между историей империи и историей демократии образуется целая эпоха, известная как эпоха тоталитарных режимов и мировых войн. Эта эпоха как раз и является эпохой испытаний для веры, нравственности и культуры. Эти режимы возникают как реакция на то, что Х. Ортега-и-Гассет называет «восстанием масс». «Восстание масс» – это и есть угрожающее христианству и культуре «варварское возрождение». Это и есть понижение культуры, ее регресс, актуализация тех уровней, которые в истории казались уже пройденными.

Те ценности добра, которые были накоплены под воздействием христианства даже в границах империи, оказались перед угрозой исчезновения. Но не сохранились и те пласты культуры, что связаны с культивированием личного начала. О. Мандельштам писал, что роман ХIХ века не может иметь продолжения, ибо он связан с культом личного начала, а в ХХ веке человек, погружаясь в массовую стихию, это начало утрачивает [Мандельштам, 1991, т.2. с. 287]. Он вновь становится анонимным, а потому основа для романа исчезает. Но ведь это становление личного начала, что проявилось в психологическом романе ХХ века, обязано, в том числе и христианству. Как утверждает И. Ильин, религиозная зрелость связана с субъективным, личным опытом, предполагающим пребывание с Богом наедине. Что как не христианство культивировало личностное начало. Религия начинается с личной духовности. «Субъективность» земного человека, и, соответственно, этому, субъективность его существования, его телесных, душевных и духовных состояний, – пишет И. Ильин, – есть первый аксиоматический закон религиозного опыта» [Ильин, 1993, с. 50].

Если смотреть на дело именно так, то становится понятным религиозно-мертвящее влияние толпы и на религию, и в том числе, на культуру. «Толпа, – пишет И. Ильин, – состоит из людей, лишенных настоящей духовной культуры, не умеющих жить и воспринимать из главного, лишенных духовной интенции на главное и священное, и не способных относиться к священному – не главному. Это люди, не ведущие личной духовной жизни и потому в высшей степени подлежащие законам массового аффекта, массовой эмоции и массового действия: они легко «заражаются» психозом, не относятся критически к процессу суггестии и к его содержаниям, легко теряют контроль над собой и столь же легко совлекаются на самый низкий уровень. Объединяясь на низком уровне восприятия и переживания, заражая, увлекая и разжигая друг друга, люди толпы не подозревают о своей духовной несостоятельности, и, напротив, выступают с апломбом, непосредственно уверенные в своей мнимой «правоте» [Ильин, 1993, с. 229].

Эта трансформация религиозности и, следовательно, духовности удивительно соотносится с теми процессами, что можно было наблюдать в искусстве даже и в том случае, если с ситуацией в религии его не соотносить. Констатируя противоречия в религиозной жизни, И. Ильин их переносит на культуру в целом, а, следовательно, и на искусство. «Современная культура вступила в величайший исторический кризис, – пишет он, – именно потому, что она на протяжении последних веков «выветрила» этот дар и утратила его. Человечество поверило уму, оторвало его от созерцания, превратило его в плоский рассудок и стало стыдиться своего сердца, считая его проявлением «мечтательной глупости». Холодный, черствый, высчитывающий ум и бессердечная, черствая, расчетливая воля презрительно отстранили за созерцающее сердце, – эту главную евангельскую силу, – и стали строить культуру самостоятельно. Отсюда все бедствия наших дней» [Ильин, 1993, с. 268].

Но как продемонстрировала история ХХ века, христианские ценности оказались под угрозой исчезновения. Так, в революции 1917 года они были буквально уничтожены, как были уничтожены представители духовенства, взорваны храмы. Конечно, русские революционеры всегда считали себя последователями просветителей и потому, как и мыслители – просветители (Кант, например) идеи добра и нравственности, то есть практического разума, они вовсе не связывали с религией. Однако в начале ХХΙ века приходится констатировать, что не везде и не всегда они были правы. Они не смогли спрогнозировать, что их идеи массой будут отторгаться и уж во всяком случае эти идеи будут трудно прививаться. Чтобы Просвещение в его русском варианте как массовый процесс имело место и, как минимум, началось, видимо, следовало еще пережить эпоху регресса, возвращение к варварскому комплексу, что в реальности и начало происходить.

Вот и по части религии с просветителями приходится не во всем соглашаться тоже. Религия и практический разум, то есть нравственность, могут быть разными сферами. Практический разум мог возникнуть и развиваться до появления религий, но это совсем не означает, что в реальной истории эти две сферы никогда не смыкались и друг на друга не воздействовали. До некоторой степени можно утверждать, что религия формировала нравственность и ее контролировала. Но просветители, как заметил Ф. Достоевский, посчитали, что в эпоху науки «можно обойтись без церкви и без Христа» [Достоевский, 1981, т. 24, с. 164]. Отсюда проистекает и атеизм.

Именно вокруг проблемы соотношения нравственности и религии, как и по поводу отношения к ней В. Соловьева, имеют место споры. В принципе В. Соловьев, как и Кант, стоит на позиции самостоятельности нравственности и ее независимости от религии. Но в своей работе «Оправдание добра» он выступает еще и историком нравственности, точнее, становления нравственного сознания. В истории случались разные состояния этого сознания, а, следовательно, и разные варианты взаимоотношений между нравственностью и религией. По поводу вычитывания у В. Соловьева Е. Трубецким независимости нравственности от религии, А. Лосев пишет следующее: «Дело в том, что Соловьев при построении своей этики вовсе и не думал отказываться от метафизики. Он хотел только одного – дать характеристику нравственности в ее чистом виде. А нравственность в чистом виде, сколько бы она ни пользовалась религиозной метафизикой, может и должна оставаться в своем чистом виде. Конечно, на известной стадии нравственного сознания возникает зависимость этого последнего от религии. Но это не значит, что нравственность сама по себе уже и есть религия. Нравственность начинается со стыда, продолжается состраданием и по необходимости оказывается зависимостью от высшего начала, от благочестия. Но если нравственность есть благочестие, то религия вовсе не есть только благочестие. Религия есть вера в то или иное божество, а следовательно, и учение об этом божестве, но она есть еще и культ. Вл. Соловьев вовсе не хочет заменить нравственность только одной религией. Но для него очевидно, что некоторые религиозные моменты обязательно должны входить в нравственность на определенной ступени ее развития. Это не значит, что нравственность тем самым уже и становится религией. Религия здесь используется, но само нравственное сознание остается в своем чистом виде, именно нравственностью, а не религией» [Лосев, 1996, с. 445].

2. Смыслы, стоящие за понятиями веры, религии и церкви. Революция как попытка соединения психологии массы и религиозной традиции

Соотнося нравственность и религию как слагаемые культуры, мы не можем не коснуться также того смысла, что обычно вкладывают в понятие религии. Когда речь идет о религии, то под ней подразумевается также вера и церковь. Однако все эти понятия хотя и соотносимы, но синонимами не являются. Привлекая религиозные ассоциации к объяснению революционных вспышек, мы сначала должны разобраться в сущности веры, которая с религией может и не иметь ничего общего. Обращаясь к кинематографическому опыту второй половины ХХ века, мы не можем избежать вопроса о соотношении революции и христианства. Победа революции и последующее устроение жизни в России означает вступление в эпоху атеизма. Существует даже точка зрения, согласно которой русская революция 1917 года – это запоздавшая Реформация [Жукоцкий, 1998, с. 52], та самая Реформация, которая на Западе пересоздала всю культуру, став мощной основой становления либерализма и демократии. Но ведь Реформация все же религиозное движение. Если допустить, что русская революция является запоздавшей, то она тоже имеет прямое отношение к религии.

В данном случае мы не должны проходить мимо той проблемы, что постоянно в связи с революцией возникает. Ее суть заключается в вопросе: может быть, марксизм является одной из религий? Этот вопрос задавали многие мыслители. Его задает, например, Р. Нибур. Для него религией, правда, ее обмирщенным вариантом является не только марксизм, но еще и либерализм. Для него и то, и другое представляют варианты древнееврейской и пророческой традиции и христианской религии. «Марксизм, – пишет он, – лучше сознает глубину зла, раскрывающуюся в истории человечества, и поэтому его философия истории содержит катастрофизм, совершенно чуждый господствующему настроению современной культуры, но зато тесно связанный с катастрофизмом еврейских пророков… Подобно апокалиптической религии, он преображает сегодняшний пессимизм в высшей оптимизм – в надежде на финальное торжество идеального общественного строя в результате исторического чуда. В случае с марксизмом пролетариат становится активным участником такого финала, но успех его невозможен без действий Бога, который низлагает сильных с престолов и возносит смиренных. Поскольку марксизм есть секуляризованная религия, то божественное действие обретает форму логики истории, предопределяющей то, что сильные мира уничтожают самих себя и отдадут политическую власть слабым в ходе самих попыток подавления» [Нибур, 1996, с. 243].

Казалось бы, преследуя ценности свободы личности, русская революция двигалась в том же направлении. Однако по мере осуществления этой задачи в атеистический период были вызваны к жизни и актуализированы самые древние архетипы. Новая экономическая политика в 20-е годы обещала продвижение по западному пути, но ее очень быстро свернули, и началось восстановление империи нового, то есть сталинского образца. В России ХХ века началась история не атеизма, а латентная история «нового Средневековья». Ведь империя в ее сталинской форме имеет в качестве образца византийскую модель. Хотя церковь не была упразднена, но все делалось для того, чтобы ее вытеснить на периферию новой культуры. В последующих экстремальных ситуациях, и мы это показали на примере фильма В. Хотиненко «Поп», она еще сыграет свою позитивную роль, в ней будут нуждаться. Вытеснение ценностей, формируемых в истории России христианством, привело к тому, что зло, идущее от империи, заняло место добра. Языческие ценности стали вытеснять христианские. Об этом убедительно писал В. Соловьев применительно к предшествующей ХХ веку истории.

Хотя следует отметить, что первоначально, сразу же после революции была попытка большевиков приспособить христианство для утверждения большевистской идеологии. Как пишет Ю. Давыдов, предпринималась попытка «переодевания Христа в России в костюм социалиста-революционера» [Давыдов, 1997, с. 445]. Христианство пытались вписать в идеологию или даже вывести социализм и коммунизм из первоначального христианства. В революционной ментальности начала ХХ века С. Булгаков справедливо улавливает хилиастические мотивы. Но была также и попытка социализм представить новой религией светского типа. Сторонником такой интерпретации социализма был А. Луначарский, что не было поддержано Лениным. Между тем, эта попытка весьма любопытна. Конечно, социализм – никакая не религия. Но все дело в том, что находящаяся какое-то время в крайнем возбуждении масса проецировала на политические процессы накопленную в истории религиозную ментальность. Это давало, например, Н. Бердяеву основание утверждать, что в России в революционной ситуации политика трансформировалась в религию.

Очевидно, что вера, религия и церковь – не синонимы. Человек верит всегда, даже если он этого не осознает. Но только вот вопрос: что является содержанием этой веры? Вера может принимать религиозные формы, но не обязательно. Большевик-пассионарий имел сильную веру, ради которой он и свою жизнь мог принести в жертву, и мог жертвовать жизнью себе подобных. На то он и пассионарий. Но ведь большевик – это атеист. Так, героиня фильма А. Аскольдова «Комиссар» дает от имени революции приказ расстрелять дезертира, и его тут же по законам военного времени приводят в исполнение. Этот фильм был поставлен в 1967 году, но его зритель не мог видеть до середины 80-х годов, пока в России у власти не окажется М. Горбачев, и пока не начнется очередная оттепель. Осуществить свой замысел-закончить фильм по рассказу В. Гросмана А. Аскольдову все же разрешили, но когда работа над ним была закончена, на него сразу же был наложен запрет; и он был отправлен на так называемую «полку». Потом, когда показ фильма был разрешен, на режиссера посыпались награды, в том числе на престижных европейских фестивалях.

Этот фильм интересен как раз тем, что речь в нем идет о вере, а не о религии. Правда, эта вера достигает той же религиозной экзальтации, что и в христианстве, точнее, в самые напряженные эпохи в истории этой религии. Действие в нем происходит в России во время гражданской войны и, еще точнее, в украинском городе Бердичеве. Город только что покинули белые, и в него вступает Красная армия. Появляется на коне и героиня фильма – комиссарша Клавдия Вавилова. Она грубовато, по-мужски командует красноармейцам направиться в баню, а сама спешит в штаб сообщить о том, что она «боевая единица» отряда Красной армии вынуждена армию оставить. Следующая стычка с врагом произойдет уже без нее. Вопрос деликатный. Дело в том, что она беременна и вот-вот должна родить. В штабе, конечно, замешательство. Заменить такого боевого, опытного и испытанного комиссара трудно. Но делать нечего, приходится смириться. И комиссара Вавилову направляют в дом местного механика – еврея Ефима Магазанника.

У Магазанника куча детей, в доме тесно. Против такого подселения он пытается протестовать, но, в конце концов, сдается. Власть есть власть, ей следует подчиняться. Постепенно неприятие комиссарши всей семьей Магазанника сменяется участием в ее судьбе. «Мадам Вавилова», как ее называют в семье Магазанника, благополучно, хотя и в муках рожает. Убедившись в человеческом участии и в лучших проявлениях человеческой натуры в еврейской семье, она укрепляется в своей убежденности принимать активное участие в той схватке, которую ведут ее боевые товарищи и, в частности, погибший в бою красноармеец – отец ее ребенка. Когда глава семьи грустно заявляет, что в этом городе не будут ходить трамваи, она резко его одергивает: а почему? Ведь светлое будущее, в наступлении которого она убеждена, трамваи предусматривает. Да потому, отвечает ей Магазанник, что ездить в них будет некому. У него ведь нет веры ни в ту власть, ни в эту. Любая власть – не от добра, а от зла. Простому человеку неуютно при любой власти. Комиссар Вавилова, на то она и комиссар, чтобы проводить в массах правильную линию, Магазанника за такой пессимизм осуждает. Пессимизм Магазанника в еще большей степени укрепляет ее веру.

Однажды во сне она видит печальную процессию с жителями Бердичева. Судя по всему, их ведут на расстрел. Получается и в самом деле так, как предрекает Магазанник, – город опустеет. У кого-то из этих обреченных людей в руках чемодан с пожитками, у кого-то узелок с вещами, с кем-то идут дети. Среди этих людей – Магазанник и члены его семьи, его мать – старуха, жена и дети. В этом сновидении конкретности нет. Но эпизод явно провоцирует ассоциацию и с Бабьим Яром, и с любым из немецких концлагерей, не важно Дахау это или Освенцим. Пессимизм Магазанника и образы обреченных в сновидении способствуют вспышке веры и взрыву последующего аскетизма героини, доходящего до бесчеловечности. Вавилова решает оставить ребенка в доме Магазанника и спешит за своими боевыми товарищами. Возможно, ее убьют в первом же бою.

Фильм, собственно, и заканчивается начинающимся боем. Перед камерой один за другим проходят бойцы Красной армии с поднятыми штыками. Бой начинается. Комиссар Вавилова не должна допустить, чтобы люди продолжали страдать и погибать, в том числе и в газовых печах, куда, как можно угадать, движется процессия жителей Бердичева в сновидении. Да даже и не в газовых печах. Так, Магазанник рассказывает, как в очередной приход белых в Бердичев атаман Струк отрезал ножницами голову его брату. Чем лучше этот самый живодер Струк поджигающих сарай с жителями из белорусской деревушки немецких недочеловеков. Там и тут речь идет об активизации зла и о необходимости его пресечения. Вавилова убеждена, что она способна этому противостоять.

Если это именно так, то, пожалуй, фильм о революции как раз и воспроизводит религиозный архетип. Речь в нем идет о вере, о вере в революцию, в светлое будущее, когда, как утверждает Вавилова, наконец-то, между людьми наступит трудовое согласие. Но эта вера в фильме достигает такой высоты, такого аскетизма (ведь речь идет об отречении от материнства, от человеческой природы, наконец), что Клавдию Вавилову впору ставить рядом с христианскими мучениками за веру. Она – родная сестра Сотникова из фильма Л. Шепитько «Восхождение». И там, и тут речь идет о высоком духовном подвиге, на который человек способен в утверждении веры. В фильме режиссер позволяет себе для подобного толкования его смысла и смысла так поступающей героини подсказку. Когда Вавилова видит сон с печальной процессией обреченных жителей города, то в этом сновидении появляется с младенцем на руках и она сама. Она присутствует в кадре, но не движется среди обреченных. Она – в стороне. Когда процессия уходит в темноту, Вавилова останавливается под полукруглой аркой, напоминающей ауру святости. Это ее изображение напоминает знакомое по иконописи изображение Богоматери. А, как известно, Богоматерь – заступница и защитница всех страждущих. В такой же роли мыслит себя и «боевая единица» Красной Армии – комиссар Клавдия Вавилова с ее пламенной верой. В данном случае в подтексте фильма мы вычитываем религиозный архетип.

Но такая светская вера, как это имеет место с комиссаром Вавиловой, может представать и в религиозных формах. При этом в религиозных, но не обязательно позитивных и, следовательно, нравственных, но и в негативных формах. Религиозные движения не раз свидетельствовали о фанатических, разрушительных проявлениях. Убежденность в своей правоте, правоте, идущей как бы от Бога и узаконенной его именем, может демонстрировать отклонение от нравственности, чем, собственно, и сегодня грешат «новые верующие» в России, совершающие хулиганские поступки на выставках изобразительного искусства. Все-таки взрывы массовой психологии могут приводить и к извращению веры, и к отклонению от нее. Видимо, в данном случае следует говорить уже не о религии как таковой, а о отклонении от нее, а, следовательно, о вторжении в нее земных страстей, того, что идет снизу и свидетельствует о низшей ступени и нравственности, и религиозного сознания.

Примером этого в истории может служить вторжение в христианские движения хилиазма. Фанатизм, овладевающий массой, которая якобы творит волю Бога, способен достичь такого уровня, что культуре может быть нанесен непоправимый ущерб. В этом случае религия даже оказывается враждебной культуре. Что бы ни утверждал Р. Нибур по поводу возможной, но не всегда достижимой гармонии между религией и культурой, какие бы аргументы в пользу этой гармонии он не находил, усматривая во Христе творца культуры, проблема здесь все же есть. Так, не соглашаясь ни с Тертуллианом, ни с Л. Толстым, не являющихся сторонниками гармонии между Христом и культурой, суждение о такой гармонии между Христом и культурой Р. Нибур находит у теолога Ричля. Комментируя его, Нибур пишет: «Наконец, двойственность присутствует и в самом Христе: он является и священником, и пророком, он принадлежит и к совершающей священнодействия и моления общине тех, кто зависит от благодати, и к культурной общине, которая посредством приложения нравственных усилий в многочисленных институтах участвует в труде ради достижения победы свободных людей над природой. Но конфликта нет и здесь, как нет и никакого напряжения, ибо для того, чтобы идеал пророка воплотился, священник призывает милосердие, а основатель христианской общины в то же время – и нравственный герой, знаменующий собой великий прогресс в истории культуры» [Нибур, 1996, с. 85].

Тем не менее, проблема все же существует, и религиозные движения не раз это доказывали. Массовая психология может демонстрировать религиозную экзальтацию, но, в том числе и отклонение от религиозного идеала. Так, в свое время А. Луначарский, активно обсуждавший проблему отношений между религией и социализмом, религией и революцией, тоже констатировал возможную в сознании массы двойственность образа Христа. Ссылаясь на хилиастические движения в истории, он напоминал, что у Христа могут быть два лика. Он и «учитель смиренной мудрости, образец кротости и всепрощения». Но он же предстает и обличителем последующих порядков. В этом втором случае его лик ужасен и мрачен. По его мнению, картины торжества праведных и наступление Царства небесного отступает перед картиной гнева Господня, изображенного великим Микеланджело на фреске «Страшный суд». Какое уж тут смирение и покаяние. Восставшая масса требует грозного и неумолимого Христа. Психология ressentiment’а обязывает видеть в революции ту картину, которая всегда возникает в сознании гностиков – восстание воспринимается в виде тотального испламенения, способствующего очищению мира и, конечно, разрушению культуры.

Эти образы активизировались и в ситуации вспышки хилиазма во время революции. «Коммунисты, преображенные энтузиазмом, охваченные палящим фанатизмом, – пишет А. Луначарский, – становились во главе и с изумительным самоотверженным героизмом боролись до последней капли крови за победу Христа, то есть коммунистической общины на земле… Грозный лик Христов носился тогда над их обреченными смерти рядами. Если бы они победили, результаты были бы ужасающими, ибо ни один анархист в мире не мог бы с таким глубоким убеждением в правоте своей предать огню и гибели всю аристократическую культуру, которая является ведь необходимою ступенью в развитии культуры всечеловеческой. Все или ничего!» [Луначарский, 1908, т.1, с. 153]. Хотя всякая вера, будь то христианство или ислам, связана со смирением, тем не менее, фанатизма и жестокости исключать не может. Инквизиция в ее христианском варианте об этом свидетельствует. Да и сегодня инциденты вокруг выставок, музеев, спектаклей и фильмов свидетельствуют, как инстинкт массы, являющийся по своему смыслу не христианским, носителями ressentiment может преподноситься как именно христианский.

Любопытная примета времени: некоторые представители христианского мира проявляют интерес к другим религиям, а христианскую идентичность стремятся заменить другой религиозной идентичностью. Это имело место и раньше. Вспомним испытанные Н. Гоголем или В. Соловьевым соблазны католичества. В «Дневнике писателя» за 1873 год Ф. Достоевский описывает популярность в одной из губерний России проповедей немецкого пастора, который, наблюдая духовную оставленность народа, начал открывать им истины, причем даже не проповедуемые сектой штундистов, которую сам пастор представлял, а именно православные. Но получилось иначе: русские открыли для себя западную веру, отвернулись от икон и обрядов. Как отмечает писатель, они «стали собираться по-лютеровски и петь псалмы по книжке» [Достоевский, 1981, т. 21, с. 58]. Под воздействием чужой веры люди даже перестали пьянствовать. Этот описанный Ф. Достоевским случай помогает понять сегодняшний соблазн ислама. Так, в своем фильме «Мусульманин» В. Хотиненко показал принятие героем из православного мира ислама. Получилось сопоставление религий не в пользу христианства: православие, как и вообще христианство в целом, разлагается, становится пассивным, а ситуация с исламом прямо противоположная. Тут необходимо говорить о вспышке пассионарности в религиозных формах.

Кроме веры и религии существует еще и церковь. В ее власти объединять веру и религию, направлять веру по религиозному пути, придавать вере религиозные формы. Но всегда ли церковь способна гармонизировать веру и религию? Тут многое решает опять же разная интерпретация христианства. Несмотря на возникшее на рубеже ХΙХ-ХХ в. «новое религиозное сознание», даже представители русской философии, которая по всему своему смыслу была религиозной, для традиционной православной церкви воспринимались еретиками. Таким позднее оказался весьма популярный в эпоху оттепели у интеллигенции священник А. Мень. Этот раскол имеет место и в современной России. Не случайно в некоторых фильмах («Левиафан», «Юрьев день») русская православная церковь в ее современном виде становится предметом критики. Например, в фильме А. Звягинцева «Левиафан» имеет место не просто критика церкви, но прямо-таки ее представление как института, поддерживающего ложь и, соответственно, зло.

По мысли режиссера этого фильма, церковь в то же время и институт, который поддерживает в обществе культ силы, ведь этот культ – свидетельство не поздних, а ранних этапов в истории и нравственности, и религии, и вообще культуры. Все сводится к тому, что в современной России все движется в сторону теократии, ведь, не опираясь на закон, а лишь на авторитет, именно церковь невидимыми для простого человека способами всем управляет, управляет даже светской властью. Действие фильма сосредотачивается вокруг задуманного мэром города, находящегося где-то на берегу Баренцова моря (а морю и природе в фильме уделено не меньше внимания, чем социальным отношениям, воспринимающимся по отношению к божественному мирозданию контрастом), проекта по возведению то ли какого-то еще одного здания, имеющего общественное значение, то ли той самой церкви, богослужением в которой и заканчивается фильм. Судя по всему, речь идет именно о возведении новой церкви как форпоста в этой местности православия.

Но этот проект – гордость местной власти, заинтересованной в том, чтобы в преддверии предстоящих выборов отчитаться перед центральной властью и местным электоратом о возрождении в городе духовности, и, прежде всего, и гордость хамоватого и наглого мэра Вадима Сергеевича, не может реализоваться. Ведь на этом месте пока стоит весьма скромный домишко, можно сказать, халупа местного жителя Николая Сергеева. Он – механик или что-то в этом роде, поскольку к нему постоянно обращаются окружающие его люди, чтобы он починил им машину. Если все обращаются, то значит, механик он хороший. Обращаются по ходу действия к нему и местные менты, его хорошие знакомые, раз он вместе с ними ездит проводить на озере выходные дни. Мэр настаивает, чтобы Сергеев оставил дом, пожертвовал им ради общего блага, а тот не подчиняется. Шутка ли сказать, вся жизнь прошла в этом доме, не только его семьи, но и его родителей. Сергеев сопротивляется.

По просьбе героя, на помощь ему в городок приезжает из Москвы его знакомый – ныне юрист Дмитрий Михайлович, с которым Сергеев когда-то вместе служил в армии. Дмитрий Михайлович – человек бывалый, опытный и большой профессионал в своем деле. Он появляется в городе не с пустыми руками, а с компроматом на мэра. Таковы сегодняшние нравы. Простая логика и нравственные аргументы, когда зло объединилось с добром и трудно разобрать, где между ними можно провести черту, уже не действует. Нужны факты, нужен негатив. Вот и Дмитрий Михайлович все время ссылается на факты.

Между тем, скоро выборы, и мэр волнуется, выберет ли его местный электорат на следующий срок. Действие усложняется возникшей семейной драмой. Распространяющаяся в обществе смута захватывает, в том числе и семейные связи. Не обходит этот вопрос и режиссер, встраивая его в сюжет сопротивления власти. Несмотря на дружбу, Дмитрий Михайлович становится любовником жены Сергеева – Лили. Во время уикенда с друзьями – ментами на озере свидание его с Лилей состоялось снова. Возникшую связь от посторонних глаз скрыть было уже невозможно. Потом из этого треугольника мэр извлечет все, чтобы сопротивление Сергеева сломить. Власть считает возможным и даже обязательным вникать и в личную жизнь людей. Но сначала телохранители мэра – хама арестуют Сергеева, ведь он человек эмоциональный. В отделении милиции он позволил себе повысить голос, что служит причиной задержания. Дмитрию Михайловичу, предъявившему компромат мэру, однако удается Сергеева вызволить. Но ненадолго. Скоро его арестуют снова, и суд приговорит его к 15 годам лишения свободы. За что? «Да ни за что».

Между тем, мэр, убедившись, что компромат может сработать и кресла на следующий срок ему не видать, что у московского гостя есть связи с нужными высокопоставленными лицами, спешит получить поддержку у местного архиерея как духовного авторитета. По сути, беседа испуганного мэра с архиереем – основа для понимания смысла фильма. Архиерей в своих советах лаконичен, тем не менее, некоторые его фразы, вроде «Мы одно дело делаем», весьма красноречивы. Одна из этих фраз особенно показательна. Он, в частности, говорит: «Всякая власть от Бога, где власть, там и сила». Иначе говоря, не вдаваясь в подробности, архиерей напоминает мэру, что сила власти не противопоказана. Наоборот, недоброжелатели не должны видеть слабую власть. Так, святой отец благословляет мэра на последующие вопиющие злодеяния. В конечном счете, мэр получает благословение на применение силы, не называя вещи своими именами, то есть не вникая в подробности конфликта и не называя действующих лиц своими именами.

Сюжет далее развертывается в соответствии с наставлениями архиерея. Семейная драма, то есть измена жены Сергеева с любовником, другом мужа, мэру, конечно, становится известной. Механизм силы начинает раскручиваться. Мэр срочно вызывает к себе начальника местной полиции и прокурора. Доложив «боевую» обстановку, мэр заявляет, что если его уберут с поста мэра, то и им не быть у власти, а, следовательно, необходимо действовать незамедлительно и собирать компромат на московского гостя. Для начала юриста мэр заманивает в машину и увозит за город, где телохранители его жестоко избивают. Дмитрий Михайлович оказывается на коленях в самом буквальном смысле этого слова. После этого избиения он, не простившись с другом, отбывает в Москву. Дальнейшая его активность по спасению друга становится невозможной. Что же касается Семенова, то он вынужден смириться и жену прощает. Но ведь Лиля не только жена, но и мать. Ее не прощает все наблюдающий сын-подросток, требуя от отца, чтобы он прогнал мать из дома, поскольку, как он убежден, от нее все несчастья. В сильном волнении Лиля покидает дом. Она вообще исчезает. Поиски пропавшей Лили безрезультатны. Через несколько дней ее найдут мертвой. Сергеев в отчаянии – слишком много невзгод обрушивается на его голову одновременно.

Но это еще не финал истории. Мэр должен довести дело до конца – снести домик Сергеева, и на этом месте возвести даже не новое здание, а будущее. Оно должно свидетельствовать о его неустанной деятельности и заботе о благе горожан. Это весомый аргумент в пользу сохранения своей власти. В доме Сергеева появляются оперативники. Его арестовывают, ибо расследование гибели Лили вроде бы показывает, что это было не самоубийство, а убийство. В качестве наиболее вероятного убийцы предстает сам Сергеев, что кажется совершенно правдоподобным, ведь у него и в самом деле были мотивы Лилю убить и прежде всего ревность, да даже он и грозился это сделать. Друзья-менты это, естественно, не могли не подтвердить. Казалось бы, действие на этом и заканчивается. На Сергеева надевают наручники, а оставшегося без родителей сына-подростка забирает к себе семья одного из друзей – местного мента. Это хотя и не решающий, но все же какой-то заметный в этой беспросветной ситуации просвет.

Но все-таки фильм получился не только о беспределе местной власти, а о роли церкви, которую она играет в отношениях между властью и народом. Поэтому фильм заканчивается богослужением в новенькой церкви, которая в этом старом хламе, торчащем на берегу моря (и, между прочим, в этих символах современной цивилизации, как в фильме А. Тарковского «Сталкер»), совсем не затерялась. Метафорической параллелью воспринимается торчащий на берегу скелет какого-то огромного доисторического земноводного, то ли кита, то ли динозавра. Это окаменевшее чудовище, скелет которого стал виден, поскольку вода в этом месте высохла. Для смысла фильма особенно важен последний эпизод богослужения с участием мэра, его семьи, сына – подростка и вообще всего местного начальства. Это, видимо, не рядовой ритуал, а что-то вроде службы по случаю завершения работ по возведению светлого будущего, в которое герой фильма так и не сможет войти.

Вообще, светлый храм создается вовсе не для человека. Это парадный фасад того самого государства, в котором власть и церковь слились в единое целое. Власть работает на церковь, а церковь – на власть. Человек же остается на обочине. Если вслушаться в слова архиерея, то получается, что эта самая церковь – что-то вроде оплота православия. Возрождающегося православия, которое, как говорит архиерей, «возвращает душу народу». Как бы не так. В своей проповеди архиерей несколько раз употребляет слова «правда» и «ложь». И даже позволяет себе произнести известное суждение Александра Невского по поводу того, что «не в силе Бог, а в правде». Говорит архиерей и о том, что если человек вмещает в себя Христа, то именно это и гарантирует правду. Христос помогает понять, что есть добро, а что зло. Христос –то, может быть, и помогает, только вот архиерей – то не имеет никакого права об этом говорить. В заключение владыка правду связывает со свободой, а еще и с церковью, призывая свою паству встать на защиту православия. Не человека, а православия. Иначе говоря, призывы-то все связаны с утверждением церкви, а не человека.

Что же касается человека, то еще в ХΙХ веке Ф. Достоевский говорил, что «мы не имеем внутренней потребности уважать в другом человека, как это все еще есть и продолжает быть в Европе…» [Достоевский, 1981, т. 24, с. 92]. В этом церковном симулякре человек по-прежнему остается несвободным в буквальном смысле этого слова. С помощью таких иезуитов-архиереев, как местный архиерей, ложь – то уже давно заняла место правды. Ведь с этого и начиналась на Западе Реформация. Возобладала с помощью церкви и ложь, и неправда, и сила, и зло, преодолевать которые церковь, кажется, как раз и призвана. Выходя вместе со своим малым отпрыском и модно одетой женой, мэр, уверовавший в Христа как носителя правды и свободы, и в авторитет церкви, между прочим, говорит, что продолжит финансировать церковь, еще какие-то работы следует провести, трапезную выстроить. В общем, печется мэр все о благе народном. Только вот народное ли это благо? Наверное, он и мост новый выстроил, и вообще все в городе перестроит. Все вроде с мэром будет в порядке. И духовника – то он своего имеет. Это отец Василий, с которым Сергеев встречается в магазине и выслушивает его рассказ об Иове. Святой отец призывает к смирению и терпению и не склонен видеть зло даже тогда, когда оно становится по вине церкви тотальным.

Итак, церковь торжествует и в фильме, и в современном социальном пространстве, в котором сегодня постоянно воздвигаются новые и реставрируются старые храмы. Православие возрождается, активно претендуя на возвращение недвижимости. Все вроде бы с этим в порядке. Но ведь получается, что святая братия печется не о человеке, а о своих материальных интересах, как, впрочем, об этом пекутся и представители власти, оказываясь активными действующими лицами в вакханалии, называемой «диким капитализмом». Когда пьяный хам (мэр) – уже не «грядущий», как у Д. Мережковского, а самый, что ни на есть настоящий, более того, стоящий уже у власти появляется перед домом удивленного и встречающего его не совсем дружелюбно Сергеева, он зло произносит: «Власть надо знать в лицо». Вот это «лицо» – и светской, да еще и духовной власти в современной России и попытался показать в своем фильме А. Звягинцев, и следует сказать, лицо-то предстало жестоким, злым и бесчеловечным. Негоже с поводырем с таким лицом двигаться в светлое будущее. Не существует более мерзкой ситуации, когда осознаешь, что опора сопротивления злу – церковь сама оказывается источником зла.

Что же тут удивляться. Открытие это после «Поэмы о великом инквизиторе» Ф. Достоевского не новое. Церковь способна лишить свободы не только нашего бедного героя из фильма А. Звягинцева – современного Иова, но и самого Христа, если бы он вдруг появился в этих местах, как он появился в рассказанной Ф. Достоевским легенде-поэме. Реальность не возвращает к христианскому идеалу. Этот идеал снова замутнен и амбициями власти, и комплексами массы. В современной России проигрывается очередной вариант этого преображения наоборот. Если духовное возрождение все же имеет место, то, может быть, вовсе даже не с помощью суетливых и корыстных святых отцов да подобных мэров-воров, а в душе простого человека. Фильм А. Звягинцева «Левиафан» об этом свидетельствует. Личность по-прежнему оказывается в униженном положении, а церковь предстает бездушным, формальным учреждением, озабоченным приумножением материальных благ и присоединением недвижимости. Такое возрождение религии, конечно, ни к чему не приведет, кроме разве что возможной новой Реформации в форме знакомого бунта – бессмысленного и беспощадного. Но в истории это уже случалось и не однажды.

ЛИТЕРАТУРА

1. Адорно Т. Негативная диалектика. – Москва, 2003.

2. Булгаков С. Апокалиптика и социализм // Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. – Санкт-Петербург: Издательство русского христианского гуманитарного института. 1997.

3. Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. – Санкт-Петербург, 1999.

4. Давыдов Ю. Апокалипсис атеистической религии (С. Булгаков как критик революционной религиозности) // Булгаков С. Два града. Исследования о природе общественных идеалов. – Санкт-Петербург, 1997.

5. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. – Ленинград: Наука, 1981.

6. Жукоцкий В. Русская реформация ХХ века: предпосылки и результат // Религия, человек, общество. Часть 1. Доклады Международного научного религиоведческого конгресса. – Курган. 1998.

7. Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. – Москва: ТОО «Рарог», 1993.

8. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – Москва: Политиздат, 1990.

9. Лосев А.Ф. Наиболее соловьевское произведение // Соловьев В.С. Оправдание добра. – Москва: Республика, 1996.

10. Луначарский А. Религия и социализм. – Санкт-Петербург, 1908.

11. Мандельштам О. Собрание сочинений в 4 т. – Москва, 1991.

12. Нибур Р. Опыт интерпретации христианской этики // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. – Москва: Юрист, 1996.

13. Розанов В. Уединенное. – Москва: Издательство политической литературы, 1990.

REFERENCES

1. Adorno Th. Negativnaja dialektika [Negative dialectics]. Moscow, 2003.

2. Bulgakov S. Apokaliptika i socialism [Apocalyptics and Socialism] in: Idem. Dva grada. Issledovanija o prirode obshhestvennyh idealov [Two cities: A research of the mean of social ideas]. Saint-Petersburg, 3. Russkogo hristianskogo gumanitarnogo instituta Publ., 1997.

3. Davydov Ju. Apokalipsis ateisticheskoj religii (S. Bulgakov kak kritik revoljucionnoj religioznosti) [Apocalypses of atheist religion, or S. Bulgakov as criticist of revolutionary devotion] in Bulgakov S. Dva grada. Issledovanija o prirode obshhestvennyh idealov [Two cities: A research of the mean of social ideas]. Saint-Petersburg, Russkogo hristianskogo gumanitarnogo instituta publ., 1997.

4. Dostoevskij F.M. Complete works in 30 vols in Russian. Leningrad, Nauka Publ., 1981.

5. Il'in I.A. Aksiomy religioznogo opyta [Axiomata of the religious experience]. Moscow, Rarog Publ., 1993.

6. Kamus A. Buntujushhij chelovek. Filosofija. Politika. Iskusstvo [L’Homme revolte = The rebel man and other works, in Russian translation]. Moscow, Politizdat Publ., 1990.

7. Losev A.F. Naibolee solov'evskoe proizvedenie [The most Soloviev’s work] in Solov'ev V.S. Opravdanie dobra [The justification of Good]. Moscow, Respublika Publ., 1996.

8. Lunacharsky A. Religija i socialism [Religion and socialism]. Saint-Petersburg, 1908.

9. Mandelstam O. Sobranie sochinenij v 4 t. [Works in 4 vols.], Moscow, 1991.

10. Niebuhr R. Opyt interpretacii hristianskoj jetiki [Essay on interpreting Christian ethics] in Hristos i kul'tura. Izbrannye trudy Richarda Nibura i Rajnhol'da Nibura [Christ and Culture: Selected works of Niebuhrs]. Moscow, Jurist Publ., 1996.

11. Rozanov V. Uedinennoe [In the solitude]. Moscow, Politizdat Publ., 1990.

12.Weber A. Izbrannoe: Krizis evropejskoj kul'tury [Selected works on the crisis of European culture]. Saint-Petersburg, 1999.

13. Zhukockij V. Russkaja reformacija 20 veka: predposylki i rezul'tat [Russian Reformation of the 20 c.: presumptions and results] in Religija, chelovek, obshhestvo. Chast' 1. Doklady Mezhdunarodnogo nauchnogo religiovedcheskogo kongressa [Religion, Human and Society: Issues of the International congress on religious studies, part 1]. Kurgan, 1998.